Rozbor 15. kánonu
Dvojnásobného cařihradského sněmu

(s použitím kanonických výkladů Zonara, Aristina, Balsamona a slovanského nomokánonu)

Pravidlo 15.

Co je stanoveno o kněžích a biskupech, totéž i nejvíce přísluší patriarchům. Proto, jestliže některý kněz nebo biskup nebo metropolita se odváží odstoupiti od obecenství se svým patriarchou a nebude pronášeti jeho jméno podle stanoveného a vydaného řádu v božském svátostném sloužení, avšak před sněmovním vyhlášením a řádným jeho odsouzením provede rozkol, takový dle rozhodnutí svatého sněmu budiž zcela zbaven každého kněžství, jakmile bude usvědčen z tohoto zločinu. Ostatně toto bylo stanoveno a potvrzeno i o těch, kdož pod záminkou nějakých obvinění, odstupují od svých představitelů a tvoří rozkoly a roztrhávají jednotu církve.

Neboť ti, kdož se oddělují od obcování s představitelem pro nějaký blud, odsouzený svatými sněmy nebo otci, když on blud veřejně hlásá a učí zjevně ve chrámě, třebas takoví sebe ohradili před obecenstvím se jmenovaným biskupem před rozhodnutím sněmovním, nejen že nepodléhají epitimii, stanovené pravidly, nýbrž jsou dokonce hodni cti, náležející pravoslavným. Neboť oni odsoudili ne biskupy, nýbrž lžibiskupy a lžiučitele a nikoliv rozkolem roztrhali jednotu církve, nýbrž se snažili ochrániti církev před rozkoly a rozdělením.

Tento náš rozbor bude týkat jen druhé poloviny kánonu, na kterou se odvolávají někteří rozkolníci ve snaze doložit, že se v jejich případě nejedná o rozkol ale o "kanonické oddělení" (či "ohrazení"). Tato stať se má týkat stanovení podmínek a okolností, za kterých by mohla být spravedlivá aplikace druhé části řečeného kánonu představitelná.

Druhá polovina kánonu zřetelně stanovuje tři podmínky, za kterých je možno oprávněně aplikovat ustanovení této části kánonu. Dvě podmínky stanovuje výslovně a třetí ze znění kánonu přímo vyplývá. Je jasné, že rozhodnutí, zda jsou tyto podmínky splněny, musí být nesmírně opatrné, dobře prokazatelné a bez pochybností obhajitelné před Církví u paměti, že nakonec se budeme zodpovídat před soudem Božím. Vždyť se jedná o věc zásadní závažnosti a při nesprávném zvážení situace a nevhodné aplikaci druhé poloviny tohoto kánonu by se jednalo o schisma - rozkol, což je nejhroznější hřích a zhouba mnohonásobně odsouzená Církví; místo toho, abychom se skutkem "ohrazení" zachránili pro spásu, můžeme svou neopatrností a ukvapeností o spásu úplně přijít. Sv. Jan Zlatoústý pravil, že hřích rozkolu je tak hrozný, že jej nelze smýt ani mučednictvím. Není zásadního rozdílu mezi rozkolnictvím a herezí - obojí stojí mimo Církev. Ani mučedníci bludařů nejsou v Církvi uznáváni, protože byli sami bludaři, a tudíž jsou vzdáleni od Boha (a tedy nemohou být svatí) (viz 34. pravidlo svatého místního sněmu laodicejského). Svt. Ignatij, ep. Černomořský a Kavkazský (19. stol.) klade herezi i rozkol k sobě, řka o nich, že jsou to "hříchy rozumu" a že "hereze i rozkol jsou vždy provázeny zatvrzením srdce" a dále objasňuje, že "tato zatvrzelost může být umocněna horlivostí" (Svt. Ignatij... Spisy, díl 1., kap. 3, str. 12-13; Moskva 1993).

Z církevní historie víme, jak opatrně postupovali ti svatí a zbožní, kteří nesouhlasili s některým jevem v církvi, a jak raději trpěli, uchylovali se do ústraní, odcházeli do vyhnanství, stávali se pro své veřejně projevované názory vyznavači, než aby sami šli do rozkolu. Trpělivě vyznávali pravoslaví a čekali, nechávajíce zbloudivší biskupy, aby se oni sami svými činy zjevně oddělili od věrných.

Jakou podobu by "ohrazení" vlastně mělo mít? Ve výše citovaném kánonu zmíněné "oddělení" či "ohrazení" by se v praxi mělo vykonat nejspíše veřejným projevem nesouhlasu a zrušením eucharistického společenství s heretikem, u víře, že Bůh neopustil svou Církev a sám se ujme nápravy věcí. Těžko je možno pod pojem "ohrazení se" zahrnout vytvoření zcela nového samozvaného církevního společenství, nová svěcení biskupů s pochybami o platnosti jejich apoštolské posloupnosti, skrývané budování paralelních církevních struktur, pokoutní zavádění druhé církevní hierarchie, úplné ignorování Kristova požadavku a požadavků svatých kánonů na veřejnost věcí církevních (jak se s tím vším setkáváme u rozkolníků, např. od tzv. "kyprianovců", s nimiž jsme mohli učinit zkušenost). Těžko by mohl být projevem pravé církevnosti fanatismus (obvyklý jev u rozkolníků - o diskusi a věcnou výměnu argumentů rozkolníci nestojí). Pro jejich vnitřní prostředí je typická atmosféra hysterie, v níž není přece možné vést reálný duchovní život.

Jak církevní tradice vykládá termín "ohrazení"? Myslí tím "vzdálení se společenství (nejen formálního, ale i styku) s heretiky, neboť to je smysl toho výrazu (ohrada, ř. teichos slouží totiž k oddělení těch, kdo jsou uvnitř, od těch, kdo jsou vně)" (Zonar). Je zde naznačeno, že Církev - to jsou ti, kteří se ohradili od těch, kdo jsou kvůli své heretičnosti vně Církve. Proto kánon hovoří, že se v takovém případě nejedná o rozkol v Církvi a že ti, kteří se z těchto důvodů opravdu oprávněně ohradili, jsou hodni cti, která náleží pravoslavným. Při tom však nesmí být opomenuto, že pozice těch, kteří se skutkem "ohrazení" staví dovnitř ohrady a tedy mají být (na rozdíl od heretiků) považováni za Církev, nemůže být samozvaná, ale musí být schválena někým, kdo má k tomu příslušnou kompetenci a autoritu. Se skutečností, že pozici "ohrazených" má někdo další posuzovat (a potažmo právoplatně schválit či zamítnout), počítá i znění kánonu, jenž žádá, aby ti, kteří se podle něj "ohradí", nebyli trestáni ale chváleni, čímž je implikováno nějaké církevně-soudní (sněmovní) jednání a schválení pozice, kterou "ohrazení" zaujali. Na tomto schválení musejí mít zájem především ti, kteří se "ohradili", protože bez toho schválení není jejich pozice ani věrohodná ani udržitelná. (Věrohodnost tohoto schválení je pochopitelně odvislá i od toho, jak věrohodná či autoritativní je v Církvi pozice toho, kdo schválení udělil.) Patrně právě proto, že bez tohoto širšího církevního schválení není možné, aby se ohrazení chovali, jakoby na ně prostě a ihned přešla veškerá práva náležející řádné církvi a její hierarchii, Balsamon vysvětluje termín "ohrazení" opatrněji - pouze těmito slovy: "oddělení se od společenství se svým představitelem".

Ospravedlnění a schválení tohoto "ohrazení" je vyhrazeno sněmu či širšímu církevnímu konsensu. Asi by nebylo slučitelné s pokorou a pravoslavnou církevní praxí, když by se ještě před tímto schválením ti, kteří se ohradili, sebevědomě začali chovat jako ověřená pravá církev s plností katolicity a "misijně" pronikat do jurisdikcí biskupů, kteří se k "ohrazeným" (např. z důvodů ikonomie) nepřidali. Pokorné smýšlení velí pochybovat o sobě a není-li mimořádná církevní pozice "ohrazených" nějak věrohodně ospravedlněna, pak vždy hrozí nebezpečí, že na ni plnou vahou dopadá první polovina ustanovení řečeného kánonu. To by pak však znamenalo, že svěcení provedená "ohrazenými" jsou svatokrádežná, protože jsou-li "ohrazení" biskupové rozkolníky, pak o nich tento kánon praví, že jsou "naprosto odcizeni jakémukoliv kněžství, čímž tento kánon mj. jasně stanovuje, že "takové nelze jen na nějaký čas vzdálit od kněžství a nesvrhávat je úplně" (Balsamon), nýbrž "musejí být naprosto zbaveni svého důstojenství a nemít žádnou čest, která je vlastní episkopům a kněžím" (Zonar). Netřeba také ztrácet ze zřetele známé pravidlo (týkající se právě těchto jurisdikčních záležitostí): co bylo provedeno nekanonicky, je neplatné od samého počátku a nemůže být na věky schváleno.

Možnost, aby si "ohrazení" bez dalšího klidně počínali jako plná pravoslavná katolická Církev, není ať už ve znění kánonu či v autorizovaných tradičních výkladech sebeméně naznačena. Je pouze ustanoveno, že ti, kteří se kvůli ověřené herezi oddělí od církevního představeného, nemají být trestáni, ale mají požívat cti jako pravoslavní, a mají být chváleni, protože brání dělení Církve (viz např. Balsamon a Zonar). Tedy, oč zde běží, je - beztrestnost na soudu, který bude posuzovat jejich případ. Implikuje se tím konání nějakého sněmu, který se tou věcí bude zabývat. "Takoví jsou hodni cti, jako pravoslavní, kteří se vzdalují ze společenství s heretiky" (Zonar). To však ještě neimplikuje možnost neomezené hierarchické služby "ohrazených biskupů", protože hierarchická služba (a zvláště chirotonie duchovenstva) vyžaduje celocírkevní provázanost, které není možno dosáhnout před církevním vyřešením (sněmem či konsensem) situace "ohrazených". Jestliže by za použití ikonomie bylo představitelné ospravedlnit svěcení provedené v rámci dříve celocírkevně uznané jurisdikce "ohrazených" biskupů, tak svěcení mimo tyto hranice a tudíž nerespektování jurisdikcí jiných, "neohrazených", biskupů před jejich odsouzením nebo bez širšího církevního konsensu je zcela jistě odsouzeníhodným narušením základních kánonů.

Podmínky, které musejí být dle dikce kánonu splněny, má-li mít oddělení naději, že může být považováno za oprávněné "kanonické ohrazení" a nikoliv za bohapustý rozkol:

1.) "Oddělují se od obcování s představitelem pro nějaký blud (herezi) odsouzený svatými sněmy nebo otci" (citace z předmětného kánonu).

Z této citace je zřejmé, že se musí jednat o blud, který už byl v církvi projednán a církev k němu již někdy dříve zaujala definitivní stanovisko. Takový blud tudíž musí být jasně specifikován, teologicky zpracován, aby bylo zcela jasné, co konkrétně a přesně musí pomýlený věřící vyznávat, aby mohl prohlášen za heretika. Nestačí pouhé neurčité či povšechné prohlašování pochybných názorů za "herezi", ale taková hereze musí být dříve v církvi s podrobně popsána a vymezena. Vyznavačům hereze většinou dávají jejich pravoslavní současníci možnost zříci se bludu, než je odsoudí a vyloučí z Církve. Teprve budoucí heretici jsou vylučováni z Církve souhrnně, protože se předpokládá, že znají celocírkevní odsouzení bludu a že i přesto jej chtějí vyznávat. Ovšem i v takových případech může Církev projevit k jejich případu ikonomii (viz např. přijetí pokaní ikonoboreckých biskupů na VII. všeobecném sněmu nebo případ kajících biskupů, kteří se ještě po VII. všeobecném sněmu stavěli proti uctívání ikon, a byli přesto přijati sv. patriarchou Metodějem a ponecháni ve svých duchovenských hodnostech (viz o tom ještě poznámku č. jedna).

Příklad oddělení kvůli dříve církví usvědčenému bludu nalezneme v životě sv. Maxima Vyznavače, který se při svém zápasu proti monotheletismu opíral o odsouzení monofyzitismu na IV. všeobecném sněmu a sněmovní odsouzení na Západě; nebo v životě sv. Theodora Studity, který se opíral o odsouzení ikonoborectví na VII. všeobecném sněmu a o dílo sv. Jana Damaskina. Oba dva se mimo to při své opozici vůči herezi opírali o podporu věrohodných církevních autorit (v jejich případě to byl římský papež a další biskupové) (o postojích a příkladu těchto dvou světců viz více v příloze č. 1 - ze životů svatých Maxima Vyznavače a Theodora Studity).

Vynikající vykladač pravoslavné eklesiologie sv. Dositej Jerusalemský ukazuje, jakým způsobem postupuje Církev v případě, že někdo uvnitř začne hlásat heretická dogmata: "Jestliže se hereze rozšíří, pak ji soudí a odsuzuje všeobecný sněm" (Dodekavivlios, kniha 4., kap. 10, odst. 3).

Když je v předmětném kánonu postaveno odsouzení ze strany otců na roveň odsouzení sněmy, pak je jasné, že se pro účely aplikace tohoto kánonu nemůže jednat o zbožný názor několika více-méně současných otců, ba dokonce ani celé skupiny takovýchto otců (jakkoliv by jejich zbožnost byla mimo jakoukoliv pochybnost), ale musí se jednat o dříve celocírkevně přijaté odsouzení tohoto bludu. Totiž jen takové mínění otců, které bylo přijato v průběhu doby celou církví a bylo církví osvojeno a stalo se součástí myšlení, učení a života církve - takové mínění pak může být stavěno na roveň usnesení svatých sněmů, jak je to činěno v případě tohoto kánonu (ostatně i usnesení sněmů musejí být schválena a osvojena církví).

Klást vedle sebe poukázání na otce a na sněmy je zcela přirozené už kvůli tomu, že sněmy jsou shromážděním církevní otců (když liturgicky oslavujeme památku svatých sněmů, konáme to prostřednictvím vzpomínky na svaté Otce shromážděné na tom či kterém sněmu).

To, že má kánon pod slovem "otcové" na mysli svaté Otce, potvrzuje např. Aristin nebo Slovanská kormidelní kniha. Z toho, že za svého života nemůže být nikdo nazýván "svatým", je zřejmé, že pod kánonem zmíněným "odsouzením ze strany otců" je míněno nikoliv v současnosti, nýbrž již dříve, v předcházejících generacích, učiněné odsouzení (a tedy církví přijaté a po celé církvi známé).

Je zde použito slovo "blud" (hereze). Když se hovoří o herezi v tomto kontextu, bývá pravidlem, že se mají na mysli věroučné záležitosti, nikoliv disciplinární (tedy nikoliv např. kalendář) (viz i Balsamon - níže). Zvolením slova "blud" v tomto kánonu je tudíž určeno, že se nemá jednat o problém podružného charakteru, ale o věc pro církevní učení zásadní. Slovo "hereze" je v kánonech používáno pro chyby v učení nejzávažnějšího rázu - tedy pro lživé učení, které se staví proti působení církevní blahodati Svatého Ducha - Ducha Pravdy; proto se k herezi tvrdě staví jednak posvátné kánony a rezolutně ji odmítají i svatí Otcové (viz poznámku číslo dvě). Je vhodné rozlišovat jednoznačné použití termínu "hereze" v posvátných kánonech od běžného (významově širšího) užívání tohoto výrazu v každodenním životě křesťanů, v němž se slovo "hereze" používá na několika různých úrovních - pro závažné i méně závažné chyby v církevním učení či praxi (viz např. tzv. "trojjazyčný blud", z něhož usvědčovali svatí bratří Cyril a Metoděj latiníky, aniž by jim upírali blahodať - naopak sloužili v Římě Eucharistii s hlavním predstavitelem latiníků).

Z posvátného církevního podání (viz sv. Basil Veliký, - poznámka číslo tři) víme, že hereze by mohla mít závažný vliv na pravdivost a autentičnost veškerého církevního života. Z toho vyplývá oprávněnost obavy, že při tom, kdo vědomě vyznává církví už dříve jednoznačně odsouzený blud, nepřebývá blahodať, natož aby mohl být nositelem a udělovatelem blahodati; je tudíž na místě vážná obava týkající se pravosti jeho bohoslužebných úkonů či obětí. Právě tato obava, je-li z hlediska církevního učení oprávněná, je předním důvodem k oddělení ještě před sněmovním soudem nad pochybným biskupem.

Podle Balsamona se dle tohoto kánonu skrze "oddělení od společenství se svým představitelem" ohrazují oprávněně jen ti, kteří "se oddělují od svého episkopa, nebo metropolity, nebo patriarchy, ne kvůli nějakému obvinění, nýbrž z důvodu hereze, jako od toho, kdo nestydatě v chrámu učí nějakým dogmatům, cizím Pravoslaví, i před dokonalým vyšetřením, a tím spíše po vyšetření". I Slovanská kormidelní kniha opakuje: "ne kvůli nařčení z hříchu, ale pro jeho herezi" je možno se oddělit. Jako obvinění, kvůli nimž se nelze od představitele oddělit a tedy aplikovat druhou polovinu tohoto kánonu, Balsamon výslovně uvádí: "smilstvo, svatokrádež a porušení kánonů".

2.) Církevní představitel takový blud veřejně hlásá a učí zjevně ve chrámě.

Tato slova a gramatická forma tohoto výrazu vyjadřují systematické heretické působení tohoto biskupa. Nikoliv jeho ojediněle či občas v chrámu projevený názor. Nikoliv to, co říká sice často, ale v soukromí, a možná, že taktéž nikoliv to, co říká na veřejnosti, avšak mimo chrám. Zonar uvádí, že kánon hovoří o ohrazení se nejen prostě od heretika, ale od takového "heretika, který před vším lidem káže herezi, otevřeně (zjevně) učí heretickým dogmatům". Udělme pozornost výrazu "heretická dogmata", čímž je opět naznačena vážnost hereze, protože termín "dogmata" většinou vztahujeme k základním článkům víry (orthodoxie) a k nejdůležitějším ustanovením orthopraxe.

Balsamon píše: "Dobře říká pravidlo (tj. tento kánon), že zasluhují pochvalu ti, kteří se před odsouzením (lžibiskupů na sněmu) oddělují od těch, kteří učí heretickým dogmatům (tedy heretické věrouce) a zjevně učinkují v herezi. Neboť děje-li se hereze nejdříve tajně a zdrženlivě, takže (církevním představitelem) ještě neotřásá, nikdo se od něho nesmí oddělovat před jeho odsouzením; vždyť je možné, že se před konečným vyřešením připojí k Pravoslaví a zůstane (vzdálen) od hereze." (To Balsamon vztahuje i k problematice oddělení pravoslavných od Říma ještě před úplným a konečným odsouzením všech, kdo patří pod Řím, z jejich špatného smýšlení.) (Viz k tomu na ilustraci příloha č. 2 - o sv. patriarchovi Fótiovi.)

Je zde tedy jasně vyřčeno, že svatými otci na sněmu je míněn církevní představitel zcela propadlý herezi. Tedy biskup duchovně mrtvý - od takového je totiž možno a nutno se oddělit. S duchovně nemocným věřícím (i když je to biskup) je správné zůstat, což je projev křesťanské ctnosti milosrdenství.

Úplné zachvácení biskupa herezí se mj. po čase často projevuje snahou vnutit církvi svoji herezi, zavést ji do církevního učení a nutit všechny (své kněze i věřící lid), aby tuto herezi přijali a dále šířili. Svatí otcové na sněmu věděli, že herezi propadlý biskup se chová jako duchovně nemocný člověk, a projevy této duchovní nemoci mají svoji zákonitost. S těmi zákonitými a pravidelnými projevy hereze u biskupů měla církev dosti zkušeností, které byly všeobecně známy, a nebylo potřeba o nich zvláště hovořit. A na tuto církevní zkušenost se mlčky odvolávají i sněmovní otcové, kteří za slovy "blud veřejně hlásá a učí zjevně ve chrámě" nejspíš viděli přirozený projev duchovní nemoci biskupa už zcela propadlého herezi. Musíme tedy tato slova vykládat v souladu se známými příklady chování a vystupování heretických biskupů, kteří se (po čase a po úplném zachvácení jejich duše herezí) často stávali skutečnými nepřáteli pravoslaví či alespoň přijímali účast na jeho aktivním potlačování - a proto je potřeba se od nich ohradit a tímto postojem vyzvat k témuž i ostatní.

Skutkem ohrazení (viz výklad tohoto termínu na začátku) se dává na vědomí, že heretiky, od nichž se ohrazujeme, nepovažujeme za součást Církve - a tudíž jim nepřiznáváme blahodať.

Tím na tomto místě znovu připomínáme: dle kontextu církevního učení je zcela pochopitelná obava, že takový (církví už odsouzené) herezi propadlý představitel církve na sobě nenese blahodať Svatého Ducha - "Ducha Pravdy" (viz modlitbu "Králi nebeský" a Jan 14,17; 15,26 a zvláště Jan 16,13: "Duch Pravdy uvádí do veškeré pravdy", což protiřečí herezi); připomeňme i sv. Ireneje Lyonského, který říká, že ti, kteří se nacházejí mimo pravdu, nalézají se automaticky mimo Církev; a sv. Řehoř Palama dí: "Kde je Církev Kristova, tam je pravda, a mimo pravdu není Církev."

Znát pravdu klade Písmo do přímé souvislosti se spásou a spásu do souvislosti s poznáním Pravdy - sám Spasitel říká: "Já jsem cesta a pravda a život" (Jan 14,6) a staví tak Pravdu do souvztažnosti nejen s (věčným) životem ale i s cestou - přístupem k (Bohu) Otci ("Nikdo nepřichází k Otci, než skrze Mne," tamtéž). A jinde: "Život věčný (tj. spása) je v tom, když poznají tebe, jediného pravého Boha (Otce), a toho kterého jsi poslal, Ježíše Krista" (Jan 17,3); spása je tedy neodlučně spojena s poznáním Pravdy - Ježíše Krista (Otce poznáváme skrze Syna v Duchu Svatém - v Duchu Pravdy). Ap. Pavel, píše o spáse: Bůh "chce, aby všichni lidé spaseni byli, a k poznání Pravdy přišli" (1.Tim 2,4) - i zde je spása nerozdílně spojena s poznáním Pravdy.

Církevní učení o tom, že každý v Církvi ustanovený (a ponechávaný ve službě) kněz či biskup vykonává svaté Tajiny platně, není možno aplikovat tak, jakoby působení blahodati bylo mechanické (jak to vnímají římští katolíci). Je problematické přiznávat působení blahodati zjevným heretikům, neboť heretik nemá účast na Pravdě a na Církvi, která je přece mystickým Tělem Kristovým, jenž o sobě pravil: "Já jsem pravda."

Ze slov sv. Ireneje Lyonského vyplývá, že Církev je těsně spojena s orthodoxií a s Božskou Eucharistií; tam, kde se ztratí pravoslavná víra (pravda), tam neexistuje ani Církev ani Božská Eucharistie; klerik, který ztratí pravoslavnou víru, oddělí se tím od Církve a nemá už ani apoštolskou tradici ani posloupnost (z díla metropolity Ierotheje z Navpaku a od sv. Vlasia: Ontologie papismu).

Jestliže nějaký řádně ustanovený duchovní vyznává nesprávný názor, který však církví ještě nebyl odsouzen jako hereze, pak ovšem nemáme právo se od něho oddělovat s aplikací 15. kánonu dvojnásobného cařihradského sněmu a zpochybňovat platnost jím konaných svatých Tajin.

3.) Takoví, kteří se ohradili před obecenstvím se jmenovaným biskupem... oni odsoudili ne biskupy, nýbrž lžibiskupy a lžiučitele.

Použitím slov lžibiskup (jinak přeloženo: falešný biskup) a lžiučitel (jinak přeloženo: falešný učitel) je přesvědčivě znovu potvrzeno to, co bylo vysloveno už výše. Oddělit se podle tohoto kánonu můžeme jen od takového představitele církve, který (kvůli jisté herezi) už není pravým pravoslavným biskupem, ale falešným biskupem. On totiž bez jakýchkoliv pochybností neučí pravdu ale lež. Je pochopitelné, že blahodať je spojena s vyznáváním Kristovy Pravdy a je neslučitelná se lží - zvláště, týká-li se tato lež zásad církevního učení a věrouky, a tudíž znehodnocuje toto učení, které pak přestává být Kristovou Pravdou, ale stává se pokaženým, falešným a lživým. Takové učení totiž nevede ke spáse, nýbrž do žaláře pekla. Pán o spasitelnosti Pravdy praví: "Poznáte pravdu, a pravda vás učiní svobodnými" (Jan 8,32). Pravdivé církevní učení totiž není jen správným a skutečnosti odpovídajícím názorem, ale životodárné sjednocení s Kristem - v Duchu Svatém a skrze Syna pak poznáváme Otce.

Za sněmovním ospravedlněním možnosti oddělit se od lžibiskupa stojí vědomí sněmovních otců (resp. Církve) o tom, že falešný biskup, lžiučitel už není nepochybným nositelem blahodati, tedy vlastně snad ani není v Církvi (skrze církevně odsouzenou herezi se sám z Církve vyloučil). Pokaždé, když je celocírkevně (např. na všeobecném sněmu, nebo svatými otci a následným celocírkevním souhlasem) demaskována, usvědčena, přesně popsána a odsouzena nějaká hereze týkající se věroučných principů (a tudíž vyznávání Pravdy a potažmo získávání spásy), tak jsou (ať už výslovně či mlčky) dopředu z Církve vyloučeni všichni, kteří by kdykoliv v budoucnu tuto herezi vyznávali a hlásali.

Proto je možno se od takového předem odsouzeného heretika oddělit a ohradit se od církevního společenství s ním. Je možno to učinit ihned a nečekat na sněm, na němž by byl tento "biskup" odsouzen, protože tento lžibiskup se sám zbavil biskupské hodnosti (nebo dokonce vyloučil z církve) také ihned - když veřejně začal hlásat herezi - propadl herezi (a je to možné oprávněně předpokládat právě vzhledem k tomu, že jde o herezi v Církvi známou a dříve usvědčenou; spolu s církevním usvědčením každé hereze bývá totiž jasně stanoveno, co vlastně taková hereze učí, v čem tedy spočívá její lživost).

Že termínem lži-biskup kánon myslí toho, kdo je vlastně ještě před svým osobním odsouzením zbaven biskupské hodnosti, potvrzuje i prot. Lev Lebedev z Ruské zahraniční pravoslavné církve, viz k tomu přílohu č. 4 - o jeho stati.

Udělme pozornost i větě ze samotného závěru předmětného kánonu: "(Takoví) nikoliv rozkolem roztrhali jednotu církve, nýbrž se snažili ochrániti církev před rozkoly a rozdělením." Je zde jasně určeno, že právoplatné oddělení od heretika není rozkolem, protože jednota Církve pokračuje skrze ty, kteří se od heretického biskupa právoplatně oddělili. Jednota Církve, založená na tom, že "Boží dům, jímž je Církev živého Boha, je sloup a opora pravdy" (Tim 3,15), pochopitelně nemůže pokračovat skrze heretiky, protože ti se vědomě postavili mimo Pravdu a v důsledku toho tedy mimo Církev. Z toho důvodu nemůže být právoplatné oddělení od nepochybných heretiků považováno za rozkol, neboť nejedná se o dělení uvnitř Církve čili o trhání Církve, ale v principu jde o oddělení heretiků, kteří se svou prokazatelnou herezí sami oddělují od Církve, zatímco ti, kteří svým ohrazením jen deklarují své oddělení od hereze, zůstávají v Církvi dál.

Proč se tam tedy říká, že "ochraňují Církev před rozkoly a rozdělením"? Balsamon píše, že "takovéto chování (ohrazení) nerozděluje Církev, nýbrž ji drží a chrání před rozdělením". Zonar praví: "Oni neprovedli rozkol v Církvi, ale spíše Církev vysvobodili z rozkolu, nakolik to na nich záviselo." Lžibiskup heretik totiž vede svěřené stádce do hereze, a tím i z Církve, a tedy je to on, kdo dělí Církev tím, že od ní věroučně odděluje svoje věřící. Ti, kteří se od heretika lžibiskupa oddělují, mu svým postojem v tomto činění brání a brání tím věroučnou jednotu věřících a tedy postavili se na obranu jednoty církevní.

V každém případě však tento kánon (dle širšího kontextu kanonické sbírky) předpokládá ospravedlnění tohoto postupu církevním sněmem (viz o tom ještě poznámku č. čtyři) - a není-li možné z jakýchkoliv důvodů uskutečnit sněm, pak je možné ospravedlnění i alternativním prostředkem, o kterém kánon hovoří výše, - a to širokým souhlasem mnoha církevních otců, kteří speciálně k této otázce zaujmou souhlasné stanovisko, a následným přijetím jejich názoru a postavení Církví.

Před tímto církevním ospravedlněním kánon nepředpokládá, že by ti, kteří se "kanonicky oddělí", mohli samozvaně vystupovat jako pravá legitimní církevní linie! Proto naprosto neotevírá žádnou možnost k tomu, aby ti, kteří se oddělí, se ihned začali chovat jako katolická Církev, včetně dalších svěcení, zakládání paralelních církevních struktur, misijního působení po celém světě apod.

Jestliže "ohrazení" nečekají na soudní vyřešení údajné heretičnosti toho, od koho se oddělili, a začnou světit nové duchovenstvo a zakládat paralelní církevní struktury pronikající do existujících pravoslavných jurisdikcí, ztrácí termín "ohrazení" smysl, protože se z principu nemůže jednat o nic jiného než o rozkol.

Dále kánon mlčky předpokládá, že se oddělenci nejprve pokoušeli o nápravu dle všeobecně závazných biblických pokynů: několikanásobné napomínání heretika, než se ho zřekneme (což se za dnešních okolností naplňuje upozorněním a pak podáním k duchovnímu soudu s případným následným obrácením se na vyšší celocírkevní instance).

Kánon dále jistě předpokládá, že každý herezi vyznávající věřící je heretikem jen sám za sebe. Stejně jako nestačí mít společenství s pravoslavným, nýbrž je potřebné ke spáse osobně vyznávat pravoslavnou víru, tak i pasivní společenství s heretikem, který ještě nebyl odsouzen, samo o sobě nestačí k odsouzení, jemuž podléhají heretikové. Až po celocírkevním odsouzení heretikova učení a jeho postavení mimo církev, jsou považováni za heretiky všichni, kteří s ním i nadále zůstali v církevním společenství - tedy v jednotě (mj. i kvůli tomu, že tímto postojem dávají najevo, že ignorují celocírkevní stanovisko, čímž se vylučují z Církve). Nelze tudíž v žádném případě právoplatně paušálně prohlašovat všechny, kdo před sněmovním (či celocírkevně konsensuálním) vyřešením případu heretického biskupa (či posouzením heretičnosti jeho nauky) mají s ním církevně-kanonické společenství, za stejné heretiky, jakým je on - jen kvůli tomu, že s ním udržují kánony přikázané církevní společenství! To by odporovalo řadě precedentů z církevních dějin a ze životů svatých; viz např. dlouhodobý proces oddělování pravoslavných od monofyzitů, od ikonoborců či pak od latiníků.

Pokud nemáme plnou eucharistickou jednotu s těmi, kdo jsou církví prohlášení za heretiky (a neopustili svoji herezi), pak kanonická jednota s neodsouzenými pochybně věřícími lidmi nemůže duchovně poskvrnit, protože je očištěna působením blahodati (podobně i 15. pravidlo Theodora Studity; viz níže).

"Nebylo by totiž spravedlivé, kdyby ještě před konečným sněmovním odsouzením hereze byli za heretiky považováni ti, kteří se spojili z důvodů nevědomosti, ikonomie nebo z nějakých jiných důvodů s biskupy, kteří hlásají heretické názory. Proto žádný svatý kánon ani svatý otec nenabádá pravoslavné křesťana k přerušení církevního společenství s heretiky před sněmovním rozhodnutím. Také žádný klerik nebude kvůli tomu potrestán, narozdíl od těch, kteří setrvali ve společenství s heretiky po jejich odsouzení sněmem. Mnoho příkladů z historie ukazuje, že od projevu heretického učení až do konečného odsouzení hereze uběhlo více či méně času. V tomto období se Církev snažila prostřednictvím svých zástupců přivést k pokání "nové učitele" a aplikovala (vůči nim) linii ikonomie uznanou všemi svatým Otci." ... "Sv. Maxim Vyznavač a sv. Sofronios zjevně nepřerušili společenství s heretiky před konáním sněmu na Západě (640-649), který heretiky (monofyzity) odevzdal anathemě. (Další případy z dějin o praktikování ikonomie k heretikům viz v příloze č. 3.) S ikonomií se setkáváme i v případě postoje proti latiníkům... Zéloté uvádějí, že k přerušení společenství došlo ihned, jakmile konstantinopolský patriarcha Sergios vyškrtl papežovo jméno z diptichů v r. 1009 (veřejné papežské zavedení hereze filioque). Zéloté to dokládají slovy svatého Otce Dosithea. Je to padělání historie. Zatajována jsou slova sv. Dosithea, že ostatní (východní) patriarchové nevyškrtli papežovo jméno v r. 1009, nýbrž až o 45 let později, v r. 1054. Konstantinopol byla samosebou po celých 45 let s ostatními (východními) patriarcháty ve spojení" (Monach Vasilij Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků). V téže práci se píše o tom, jak sv. Řehoř Theolog ostře kritizuje mnichy za "vzpouru, ukvapenost a drzost", když přerušili společenství s jeho otcem, který kvůli své prostotě sepsal poloariánské vyznání víry. Sv. Řehoř přiměl svého otce, aby vyznal víru přesně dle pravoslavného vyznání, a oněm oddělivším se mnichům tvrdými slovy radí, aby se už nevraceli ke "stejným zvratkům" (tj. aby se znovu nedopustili téže chyby), neboť je lepší zůstat ve společenství Církve, když si nejsme dokonale jisti (zda je biskup opravdu heretik) (PG 35, kap. 19-30, str. 745-738). Také svatý Daniel Stylita výzývá k pokání mnichy, kteří se oddělili od Církve bez důvodu víry. Jim zdůrazňoval: "Je nebezpečné oddělit se od naší svaté matky" (Les Saint Stylites Bryxelles 1923, s. 85.)

Proto nemá význam, když rozkolníci uvádějí čísla mnoha kánonů, které byly některými biskupy údajně přestoupeny, a snaží se tím dokázat oprávněnost svého oddělení od těchto biskupů a poukazovat při tom na předmětný kánon. Kanonické přestupky (jakkoliv mohou být škodlivý a nebezpečné) ještě nejsou herezí. Jsou chybné, mají být souzeny, ale nejsou herezí. Hereze je: "rozhodné (to entini) odklonění se od článků dogmat, týkajících (peri) správné víry," (svatý Simeon Nový Theolog, Katechismi 32) a vzdálení (ztráta - apoxenosi) se od víry (sv. Basilij Veliký, Kanonické listy 1 (188), kap. 1, P. G. 32, 665A).

Těžko lze přijmout tvrzení některých rozkolníků, kteří na jedné straně své "oddělení" zakládají na poukazech na něčí kanonické přestupky, avšak na straně druhé (u vědomí toho, že oddělení není možné věrohodně ospravedlnit jakýmkoliv kanonickým přestupkem) prohlašují, že se oddělují z důvodů víry, aniž by však dokázali provést usvědčení z hereze, která by už byla církví odsouzená.

Zopakujme, že světci, na jejichž postoje se rozkolníci někdy odvolávají, jakými byli např. sv. Maxim Vyznavač nebo sv. Theodor Studita, se oddělovali od heretiků, kteří vyznávali celocírkevně všeobecným sněmem a usvědčenou herezi a pak byli tito heretici ještě zvláště odsouzeni místním sněmem. Není nepodstatné, že tito heretici pronásledovali pravoslavné kvůli jejich trvání na Pravdě pravoslaví. Pouze ti, kteří mají společenství s usvědčeným a odsouzeným heretikem, jsou kánony a církevní Tradicí odsuzováni. Hysterie nemá nic společného s námi vyznávanou pravoslavnou vírou v Kristovu Církev.

Právě tito svatí nás učí, že opozici vůči nesprávným názorům je nutno vést v Církvi, nikoliv mimo ni. Teprve v případě, kdy jsou věřící pronásledováni kvůli tomu, že nechtějí přijmout novotu či nějaké theologumenon, může být alespoň morálně ospravedlnitelné, když nedbají na uvalené sankce a modlí se dále nejen názorově ale i kanonicky odděleni a čekají na sněmovní řešení či konsensus v církvi (rozkolná povaha jejich postavení z kanonického hlediska, může snad být s přihlédnutím k pronásledování na nejnutnější dobu pokryta ikonomií).

Když sv. Theodor Studita vybízí k odmítnutí těch, kdo mají společenství s heretiky, tak tím myslí nejen formální společenství, ale přijetí heretické věrouky. Je to zřejmé z toho, že ve svých pravidlech uvádí "společenství s heretiky" spolu s "podepsáním hereze" - tím obojí zahrnuje do jednoho. A nezapomínejme, že má na mysli herezi ikonoborectví odsouzenou několika sněmy (a taktéž je na místě si uvědomit, že ikonoborectví byla hereze velice zjevná, protože odstraňovala z Církve výraznou a všude od nepaměti rozšířenou součást bohoslužby a duchovnosti).

"Není však možno obhajovat všechna schismata sv. Theodora; jeho rozkoly kvůli ikonomiím svatých patriarchů Tarasia a Nikefora se neodvažuje hájit ani autor jeho životopisu, Michal Studita (P.G. 99, 157CD); tato Theodorova schismata odsuzovali i sv. Methodios a Dositheos (O Tarasiovi a Nikeforovi svatých patriarších, P. G. 99, 1853C), toto Theodorovo konání nenásledovali jiní mniši, kteří byli v té době považováni za veliké svaté, protože se nejednalo o otázky víry ale o záležitost kanonickou. Proto občasná schismata sv. Theodora nemohou být vzorem, jakkoliv je tento svatý velikým vyznavačem a hrdinným bojovníkem proti herezi ikonoborectví" (Monach Vasilij Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků). (Podruhé odkazujme na další podrobnosti o postojích a příkladu těchto světců ve zvláštní příloze: ze životů svatých Maxima Vyznavače a Theodora Studity)

Dále je na místě poznamenat, že sv. Theodor Studita ve svých pravidlech používá výraz "podepsání hereze" (tj. veřejné přijetí heretické víry) společně se slovy o "církevním společenství s heretiky". Tím obojí spojuje a ukazuje, že vidí obojí jako cosi společného nebo úzce souvisejícího (viz Studit. 9 a 10). Tedy nevnímá církevní společenství s heretiky jako něco pasivního, nýbrž jako následek aktivního závazného veřejného projevu přijetí heretické věrouky. Není-li vykonán nějaký akt přijetí heretické věrouky, je pochybné tvrdit, že bylo přijato společenství s heretiky se všemi známými vážnými následky.

Důkaz výše řečeného můžeme spatřovat i v tom, že sv. Theodor Studita ve svém 15. pravidle hovoří i o společenství s heretikem z nevědomosti: "Vše, co je z nevědomosti, bude očištěno."

Výsledek tohoto rozboru tedy můžeme pomalu uzavřít tímto konstatováním: výše uvedený kánon nepřináší v principu nic nového, co by před tím v Církvi nebylo známo, ani nezavádí žádnou novou zásadu do církevního života. Reflektuje pouze to, že hereze, která je církevně všeobecně známa, určena a usvědčena, a přesto je někým hlásána, může vyvolávat pochybnosti, zda není tento člověk kvůli lživému učení zbaven Božské blahodati, resp. vyloučen z Církve anathemou uvalenou dříve Církví na herezi, kterou se odvažuje vyznávat. Je-li takový heretik na místě duchovního, pak je reálné nebezpečí, že automaticky ztratil kněžskou blahodať a v podstatě již není biskupem, ale buď laikem nebo dokonce mimo Církev. Proto je nabíledni, že takového biskupa netřeba považovat za řádného biskupa a učitele Pravdy, ba dokonce nesmí být pravoslavným křesťanem považován za biskupa, takže je nutno se ohradit od církevního společenství s ním. Dle evangelijního požadavku veřejného vyznávání Krista musí být takovéto ohrazení provedeno veřejně a dáno na vědomí nejširší církevní veřejnosti (už kvůli tomu, aby mohlo být celocírkevně posuzováno a případně následováno). Takovéto kanonické ohrazení pak nejenže není rozkolem, ale je činem hluboce pravoslavným. Je výrazem pravoslavného vědomí o tom, že heretik nemůže být pravoslavným biskupem, a učitel lži nemá nic společného s učitelem Kristovy Pravdy. Je autentickou aplikací slov Božského apoštola, že světlo nemá nic společného s temnotou, spravedlnost s nepravostí, Kristus žádný souzvuk s Beliálem, věřící s nevěrným (2Kor 6,15-16), a na tomtéž místě vysloveného požadavku: "Oddělte se." Zároveň je výrazem pravoslavné starostlivosti o záchranu vzácné pravoslavné víry, o kterou ve společenství s hereticky věřícím můžeme snadno přijít. Citovaný apoštol nás totiž nenechává na pochybách - naprosto vylučuje možnost, aby ti modláři, od nichž nekompromisně velí "oddělit se" a "vyjít z jejich středu" a "ničeho se nedotýkat", abychom se neznesvětili, mohli mít jakoukoliv duchovně reálnou účast na Božím lidu.

A na úplný závěr suma: hereze, kterou biskup hlásá, musí být být v církvi všeobecně usvědčená, resp. musí zřetelně napadat principy obecného církevního učení, aby se mohla stát příčinou oprávněného oddělení. Spolu s oddělením se od takového biskupa by pak mělo ruku v ruce kráčet i zdůvodnění a poukázání na pochybnosti blahodatnosti tohoto heretika. Je snad představitelné, že by mohl pravoslavný křesťan přiznávat nějakému církevně dávno usvědčenému heretickému lžibiskupovi a lžiučiteli blahodatnost a působení Svatého Ducha - Ducha Pravdy při jím konaných službách a potažmo tedy i platnost jím vysluhovaných "svatých tajin"?

Co z toho vyplývá? Kdo se chce oddělit od biskupa podle 15. pravidla dvojnásobného cařihradského sněmu, ať nejprve věrohodně dokáže, že jsou zde opravněné obavy, že tento biskup není nositelem blahodati, protože je heretikem; že církev, které předsedá, není Kristovou Církví, a posvátné obřady, které vykonává, jsou duchovně prázdné a jeho tajiny jsou bez blahodati Svatého Ducha. Schválení takového oddělení sněmem spolu s odsouzením hereze je nutné; do takového schválení je eklesiologická pozice oddělených nejistá.

Balsamon shrnuje význam tohoto kánonu: "Netrestat ty, kteří se oddělují kvůli dogmatickým příčinám." A hned poukazem na 31. apoštolské pravidlo připomíná, že tento princip platil v Církvi odjakživa. Požadavek na beztrestnost a chválu za příkladnost těch, kteří se správně ohradili proti herezi, je hlavním obsahem tohoto kanonického ustanovení. O možnosti ignorovat ostatní, řádně ustanovené biskupy a místní pravoslavné církve se zde ani náznakem nehovoří.

Tento kánon kromě jiného zpřesňuje a ohraničuje aplikaci 31. apoštolského pravidla, které dosti obecně nařizuje, že mají zůstat bez potrestání ti, kteří obviňují své episkopy z jasné nespravedlnosti ("co odporuje zbožnosti a pravdě"). Výklad tohoto apoštolského pravidla může totiž být dosti volný a slovo "spravedlnost" (dikaiosýnis) je možno nesprávně vyložit, následkem čehož vznikají různé církví odsuzované rozkoly. Neustálá schismata (hlavně Studitů), která probíhala právě v dobách před dvojnásobným cařihradským sněmem (i v oné době), byla důvodem k ustanovení některých kánonů tohoto sněmu (viz např. anathemu vznesenou sv. patriarchou Metodějem proti Studitům, "protože se odklonili od Tarasia a Nikefora a podepisují se pod Theodorem", což se stalo 15 let před synodem sv. Fótia). 15. pravidlo dvojnásobného cařihradského sněmu proto přesněji vymezuje, že odsouzení kánonem "je pevně ustanoveno o těch, kteří z libovolných (jakýchkoliv) důvodů odstupují od svých představitelů a trhají jednotu církve, když např. obviňují je ze smilstva nebo svatokrádeže, nebo svěcení za peníze, či z čehokoliv podobného" (Zonar) (je pozoruhodné, že i takový hrozný hřích, jako je simonie, která činí udělené "svěcení" neplatným a při které podle kánonů nejspíš ani nesestupuje blahodať /považuje se za "vstupenku do pekla"/, se nepovažuje /stejně jako jiné kanonické prohřešky/ za důvod k aplikaci předmětného kánonu; viz pozn. 5). Jediným právoplatným důvodem k oddělení je, když je episkop heretik. Totiž jen "jestli někteří odstupují od kohokoliv ne z důvodu přestupku, ale kvůli herezi, odsouzené sněmem nebo svatými otci, pak jsou hodni cti a přijetí, jako pravoslavní" (Aristin).

Vysvětlivka

Zonar, Aristin, Balsamon, to jsou dávní kanonisté, jejichž výklady posvátných kánonů jsou v pravoslavné církvi u tradičně přijímány jako autoritativní výklad, jak Církev chápe znění posvátných kanonických pravidel. Podobnou autoritu mají i výklady tzv. "Slovanské kormidelní knihy" (Slovanský nomokanon).

Na závěr biblická citace, která mi na základě osobní zkušenosti s lidmi odpadajícími od Církve do rozkolu přijde jako výstižně postihující jejich duchovní i duševní stav:

"Čistým je všechno čisté. Ale poskvrněným a nevěřícím nic není čisté. Jak jejich rozum, tak i jejich svědomí jsou posvrněny. Prohlašují, že znají Boha, ale svým jednáním to popírají" (Tit 1,15-16).

Použitá literatura:
Pravidla svatých apoštolů a svatých Otců s výklady (Moskva 1876)
Pravidla všeobecných a místních sněmů i svatých Otců pravoslavné církve (Pravoslavná církev v Československu v Ústředním nakladatelství v Praze; 1955)
Nástolní kniha (Moskva 1978)
Životy svatých (podle sv. Dimitrije Rostovského) Měsíc leden, díl II. (Vydání Svjato-vvedenskogo monast. Optinoj Pustyni; 1997)
Aleš P. prof. ThDr., Církevní dějiny III. (2. vydání, Košice 1993)
Zástěrová a kol.: Dějiny Byzance,
Kryštof, biskup ThDr.: Byzantologie
Monach Vasilij Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků (přeložil Serafím L. Beďač).

Poznámky k textu

Poznámka č. 1

Okolnosti působení sv. Theodora Studity a situace v období ikoborectví a po něm; chování žáků sv. Theodora Studity

Theodor Studita (+826) se ve svém zápase s heretiky opíral především o usnesení VII. všeobecného sněmu a vynikající dílo sv. Jana Damaskina, v jehož době všichni východní patriarchové ikonoklasmus odsoudili.

V době pronásledování ikonoborci utíkali mniši z Konstantinopole do Itálie.

Po ikonoboreckém synodu (754) vymazal papež a všichni východní patriarchové ze svých diptychů konstantinopolský patriarchát obsazený ikonoborci (tj. příklad církevního konsensu).

VII. všeobecný sněm přijal pokání ikonoboreckých biskupů (proti stanovisku zélotů byli přijati klerici, kteří vyrostli, byli vychováni a vysvěceni v období ikonoklasmu).

Patriarcha sv. Metoděj (843). Byl za éry ikoborectví obráncem ikon a vyznavačem (sám byl dříve ikonoborci krutě pronásledován a zohaven) na synodě o 1. neděli velkého půstu vyhlásil slavnostní obnovení uctívání ikon - ustanovil tím na tento den svátek "neděle pravoslaví". Sv. Metoděj (ačkoliv sám byl ikonoborci pronásledován) choval velice umírněný postoj vůči ikonoborcům - všichni dřívější zastánci ikonoborectví, pokud se podrobili usnesení synody a uznali oprávněnost ikonodulie, byli ponecháni ve svých hodnostech (podobně jako před tím donatisté, viz pravidlo 131. karthagenského sněmu). Tudíž příjímal tyto heretiky do církve na základě jejich pokání, nehledě na to, že se své hereze dopouštěli už po konání VII. všeobecného sněmu. Těmto dříve ikonoboreckým biskupům umožnil vstup do Církve s ponecháním hodnosti, i když byli vysvěcení v ikonoborectví. Uplatnil tím nejvyšší míru ikonomie. Proti tomuto postupu se však postavila radikální strana studijských mnichů - fanaticky požadovali bezvýjimečné potrestání všech dřívějších odpůrců ikonodulie a jejich odstranění ze všech církevních úřadů. Postavili se proti sv. vyznavači patriarchovi Metoději, a tak museli být znova vyobcováni z Církve a znovu posláni do vyhnanství (poprvé je vyobcovali a vyhnali ikonoborci). (Více viz: Zástěrová a kol.: Dějiny Byzance, str. 137; biskup Kryštof: Byzantologie, str. 58-63.)

Zdá se, že studijští mniši byli obrazem extrémních postojů, což je přivádělo na nedůstojné, nekanonické a nakonec i necírkevní pozice. Krajně horliví mniši monastýru Studión se na jedné straně vyznamenali v boji proti ikonoborectví, ale na straně druhé neustále vnášeli do církve neklid - a to často kvůli podružným záležitostem, a často také svojí nepříliš dobře zdůvodněnou opozicí vůči svatých patriarchům: nejříve se stavěli proti sv. Tarasiovi (který připravil VII. všeobecný sněm), kvůli nedodržení kanonických náležitostí jeho ustanovení a kvůli tomu, že v souladu s usnesením VII. všeob. sněmu přijímal kající bývalé ikonoborce, a později i proti sv. Metoději. Studijští mniši bohužel přerušovali církevní obecenství nejen s heretiky (ikonoborci), nýbrž i s patriarchou, jakmile se jim zdálo, že nejedná kanonicky (jednali proti mínění většiny duchovenstva). Když jim jejich místní církev dokazovala, že jednají nekanonicky, obrátili se (opět zcela nekanonicky) hledat podporu v Římě, kde obžalovali svého patriarchu (což dalo římskému papeži záminku nekanonicky zasahovat do konstantinopolské církve). To se opakovalo znovu, když na vyřešení námitek Studitů byl svolán sněm (809), který nevyhověl jejich požadavků, načež jej vyhlásili za nezákonný a opět apelovali do Říma. Nakonec vidíme v jejich nedůstojných listech římskému papeži více fanatismu než zbožnosti, trapnou servilnost místo bratrské důstojnosti, spíše odsuzování než pokoru a v pozadí jejich aktivit lze spatřit nevybíravě prosazované přání, aby se věci v církvi děly dle jejich představ, a potažmo neschopnost sebezapření, jež je základem církevního společenství. (Obraz studijských mnichů je bohužel stále aktuální.) (Více viz P. Aleš, prof. ThDr, Církevní dějiny III., str. 31-33)

Ještě krátce k té veliké ikonomii sv. patriarchy Metoděje. Jako nečistota nemůže být posvěcena, nemůže vůbec přijmout posvěcení, tak křest ani žádný posvěcující obřad u heretiků není platný. Může však (s použitím ikonomie) nabýt platnosti, když ten, nad kým bylo posvěcení vykonáno, opustí heretické společenství a vstoupí do pravoslavné církve. (Na památku sv. Metoděje, zohaveného ikonoborci ve tváři, nosí dodnes všichni mniši rozstřižený závoj.)

Zpět do textu

Poznámka č. 2

Slovo blud zde používá pro lžiučení, které stojí proti pravoslavné víře (viz 1. pravidlo VI. všeob. sněmu) a nemá nic společného s učením svatých apoštolů. Význam kánonů je založen na tom, že nám přikazují přijímat učení svatých apoštolů a odmítat to, co je podvržené a cizí zbožnosti, zatemňující krásu Božského učení (viz 2. kánon VI. všeob. sněmu). (To, že svatí Otcové VI. všeob. sněmu mají v tomto kánonu na mysli především věrouku potvrzují i výklady Balsamona a Slovanské kormidelní knihy k tomuto pravidlu, v nichž se význam apoštolských pravidel soustřeďuje především na výčet počtu biblických knih zde uvedený; viz i sv. Athanasia - níže.)

Pak jsou bludem nazývány i závažné nesprávnosti v konání svaté Tajiny Eucharistie (hydroparastaté) proti apoštolskému podání. Dále pak rouhání se křesťanství (VII./16.) a jeho pomlouvání (VII./7.), což je hereze ikonoborectví namířená proti Pravoslaví. Bludaři jsou podle kánonů přijímáni, když proklejí každý blud a vyznávají víru niceocařihradským symbolem víry, z čehož je zjevné, že pod slovem bludař je míněn ten, kdo má problémy s pravoslavnou vírou. (Viz též kartag. 68.) Nesprávná víra v prvního člověka (kartag. 123).

Veškeré kacířství (hereze) je pod klatbou (anathemou - tj. vyobcováno z Církve) (např. II./1. a 7.).

O různých bludech a o sjednocování bludařů s Církví viz 7. pravidlo II. všeob. sněmu; 95. pravidlo VI. všeob. sněmu či laod. 7 (bludař vždy musí proklít blud, čím je řečeno, že blud je lež proti Pravdě, proti pravé víře a tudíž proti spáse).

Též rozkol je někdy považován za blud (viz 6. pravidlo II. všeob. sněmu; kartag. 79;. To je dáno tím, že rozkol buď primárně vzniká z nějak poškozené věrouky (je to tudíž přímé odpadnutí od Pravoslaví do hereze) nebo vzniká z kanonických či disciplinárních příčin, které by se měly řešit uvnitř církve a to, že se takto neřeší je buď důsledkem slabosti (např. když někdo nevydrží pronásledování vedené pro němu) nebo chybné víry v Církev - tedy zase je příčinou rozkolu poškozená věrouka (v tomto případě chybná eklesiologie).

Spojení termínu blud (hereze) s opuštěním pravoslavné věrouky a svatých Písem je zřejmé od sv. Athanasia, který bludaře prohlašuje za mrtvé a oproti nim staví pravoslavné, kteří mají ke spasení Božská Písma; následuje výčet pravých biblických knih; za bludaře jsou prohlašováni ti, kteří sepisují vlastní apokryfy a podvrhují je jako dávné spisy, aby obelstili prosté lidi (z 39 listu o svátcích od sv. Athanasija, arcibiskupa alexandrijského).

Za blud je považováno nesvětit den Vzkříšení (1. pravidlo Theofila, arcibiskupa alexandrijského).

Za heretiky jsou považováni tzv. "čistí" (I./8. a též sv. Theofil k Afyngiji, biskupu o tak zvaných "čistých") (tito heretici nevěřili v očistnou sílu pokání a moc Božího milosrdcenství a odpuštění, což není jen disciplinární, ale ve své podstatě věroučný problém).

Sv. Basil Veliký bludaři nazývá ty, kdož se zcela odtrhli a v samé víře odcizili (Bas. 1).

47. pravidlo druhého kanonického listu sv. Basila Velikého k Amfilochiji hovoří o "bludu Markonitů, odmítajících manželství, neužívajících víno a nazývajících stvoření Boží hanebným. Proto je nepřijímáme do církve, nejsou-li pokřtěni naším křtem. Neboť nechť nepraví, že byli křtěni v Otce i Syna i svatého Ducha, když podobně jako Markion a ostatní bludaři, líčí Boha jako stvořitele zla." I zde vidíme zásadní rozpor bludu s věroukou a s Písmem Svatým.

Za blud je též považováno pohanství (kartag 69, 71). Na roveň herezi je kromě pohanství uváděno i židovství (viz např. apošt. 65; IV./14). (Věroučná neslučitelnou právě vzpomenutných s Pravoslavím je zřejmá.)

Bludaři jsou v kánonech vždy považováni za nepřátele a pronásledovatele Církve (např. apošt. 62). Kánony zakazují pravoslavným křesťanům s nimi vstupovat do manželství (IV./14; VI./72; laod. 31), dávat jim děti (laod. 10, laod 30) odkazovat jim majetek (kartag. 92) a dokonce pomocí světské moci jim upírají některá občanská práva (kartag 104). Občanská moc může být požádána, aby pomohla při zápasu s pohanstvím a bludem (kartag. 69, 71, 78, 112). Není možno uznávat jejich oběti (apošt. 46). Je zakázáno se s nimi modlit (apošt. 45; 9. z kanonických odpovědí sv. Timoteje, biskupa alexandrijského). Nesmí se modliti s bludařem nebo odštěpencem (laod. 33). Nesmí se bráti od bludařů požehnání, jež je více prázdnoslovím než požehnáním (laod. 32). Pravoslavný nesmí uznávat mučedníky bludařů, protože byli sami bludaři, a tudíž jsou vzdáleni od Boha (a tedy nemohou být svatí) (laod. 34). Pravoslavným je zakázáno přijímat sváteční dary od bludařů (laod. 37). Od bludařů je nutno žádat vydání toho, co patří Církvi (kartag. 137). Od bludařů nesmí být přijata stížnost či žaloba (II./6.; kartag. 144) nesmí svědčit proti biskupovi (apošt. 75). Bludařům je zakázáno vstupovat do pravoslavného chrámu (laod. 6). Pravoslavným je zakázáno vstupovat do modliteben heretiků a židů (apošt. 65). Bludařské knihy nesmí pravoslavný držet (VII./9.) a nesmí se jich použít v chrámu (apošt. 60). Pokřtění a vysvěcení od heretiků nemohou být věřícími ani služebníky Církve (tj. křest i svěcení provedené heretiky jsou v principu neplatné) (apošt. 68).

Církevní postoj svatých Otců k odsouzeným heretikům

"Postoj svatých Otců proti heretikům byl vždy stejný. Svatý Řehoř Theolog učí, že od heretiků se musíme odvracet jako od nepřátel katholické Církve (list 102, P. G. 37, 196A). Heretici, podle Velikého Athanasia, jsou vlci a předchůdci Antikrista (Víra svatých... Otců v Nikaji, P. G. 28, 164C) a podle Velikého Basila jsou horší než Jidáš (list SM, P. G. 32, 897A). Ctihodný Jan Damašský říká, abychom nedávali svaté přijímání heretikům a abychom ani nepřijímali od jejich kněží (Vydání akrivie Pravoslavné víry, kap. 13 (86), P. G. 94, 1153B), protože, podle svatého Theodora Studity, "svaté přijímání" od heretiků je temným lékem a zatemňujícím duši (list 24, kniha 2, P. G. 99, 1189C).

Panychida heretického biskupa je zkažená (svatý Theodor Studijský, List 220, kniha 2, P. G. 99, 1669A) a podle sv. Simeona Thesalonického, je zakázána společná účast v chrámu (syneklisiasmós) s heretiky (Výklad o Božím chrámu, kap. 21, P. G. 155, 708D). Svatí pobízejí heretiky k tomu, aby opustili herezi a navrátili se do katholické Církve, v opačném případě nemají užitek ze svých dobrých skutků (svatý Anastásios Antiochijský, Odigós, P. G. 89, 48C) a ani nemohou získat Království Boží (svatý Ignatij Bohonosec, P.G. 96, 508C)."

(Z pojednání: monach Vasilij Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků)

Zpět do textu

Poznámka č. 3

Z kanonického pravidla sv. Basila plyne, že člen církve, který se stane heretikem, odpadá kvůli herezi od Církve. Byl-li v Církvi knězem, ztrácí při toto odpadnutí od Církve kněžskou blahodať a stává se laikem, který už nemá žádnou moc žehnat, světit, sloužit Tajiny atd. Vše, co vykonal tento "kněz" po pádu do zjevné (již usvědčené) hereze je tedy neplatné. Rozkolníky a samozvané sbory vnímá sv. Basil jako sice oddělené od obecné (katolické) Církve, ale přesto Církvi ještě dočista neodcizené. Kdežto heretiky prohlašuje za zcela odtržené od Církve a odcizené samotné víře. Jestliže po odpadnutí rozkolníků od Církve se jim podle sv. Basila už nepřiznává působení blahodati Svatého Ducha, oč spíše je na místě zcela vyloučit možnost, že by kněžská blahodať působila skrze úmyslné heretiky?

Citace pravidla sv. Basila:
A tak k otázce o katharech, bylo i dříve řečeno, a tys uvážlivě připomněl, že se nutno říditi obyčejem každé země, protože o jejich křtu rozličně myslili ti, kdož o tomto předmětu usuzovali ve svůj čas. Křest Pepuziánů podle mého mínění nemá ničeho k svému ospravedlnění, a já se divím, jak toho nepozoroval veliký Dionysij, znalý pravidel. Neboť staří stanovili, aby byl uznáván křest, v ničem neodstupující od víry; proto bludaři nazvali ty, kdož se zcela odtrhli a v samé víře odcizili; rozkolníky ty, kdož se odlišili v názorech na některé církevní záležitosti a na otázky, jež se dají řešiti; samozvané sbory jsou shromáždění, vytvořená nepokornými presbytery nebo biskupy a nevzdělaným lidem. Na příklad, jestliže se někdo usvědčen ze hříchu a vzdálen výkonu bohoslužeb nepodrobí pravidlům a zachová si vedení a sloužení, a s ním odstoupí někteří jiní, opustivše obecnou církev, to je samozvaný sbor. Chápati pokání jinak než ti, co jsou v církvi, to je rozkol. Bludy jsou na příklad; manichejský, valentinijánský, markionitský a právě oněch Pepuziánů. Neboť zde je zřejmý rozdíl ve víře v Boha. Proto otcové, kteří byli na počátku, rozhodli, aby byl úplně odmítán křest bludařů, uznáván křest rozkolníků, jako církvi úplně neodcizených, a aby členové samozvaných sborů byli napravováni vhodným pokáním a obrácením a znovu sjednocováni s církví. Tímto způsobem dokonce ti, kdož jsou v církevních stupních, kdy odstoupili s nepokornými a učinili tak pokání, nezřídka jsou přijímáni opět v téže hodnosti. Pepuziáni jsou jasně bludaři. Neboť oni se rouhali Duchu sv., bezbožně a hanebně udělujíce název Utěšitele Montanovi a Priscille. Proto, jestliže činí lidi bohy, podléhají za to odsouzení; urážejí-li Ducha sv. srovnávajíce Ho s lidmi, jsou podrobeni i pro tuto příčinu věčnému odsouzení, ježto rouhání Duchu sv. se neodpouští. Jak lze uznati správnost křtu těch, kdož křtí v Otce i Syna i Montana nebo Priscillu? Neboť nejsou pokřtěni ti, kteří byli křtěni v to, co nebylo nám odevzdáno. Pročež, třebas veliký Dionysij toho ani nezpozoroval, nesmíme zachovávati následování nesprávného; nepřístojnost totiž sama sebou je jasná, a zřejmá je všem, kdož jen trochu uvažují. Kathaři jsou z počtu rozkolníků. Přesto dávní jako Cyprián a náš Firmilián rozhodli zařaditi všechny do jedné řady: Kathary, enkratity, hydroparastáty a apotaktity. Neboť byť začátek odpadu vznikl rozkolem, odpadlí od Církve už neměli na sobě milost (blahodať) Ducha Svatého. Scházelo totiž odevzdání milosti (blahodati), ježto byla porušena zákonná posloupnost. Sice první odpadlíci obdrželi posvěcení od otců a měli duchovní dar skrze skládání jejich rukou, avšak odtržením sebe učinili laiky, neměli moci ani křtíti ani světiti a nemohli odevzdávati druhým milost (blahodať) Svatého Ducha, od níž sami odpadli. Proto staří nařizovali, aby ti, kdož z nich přicházeli do církve, byli znovu očisťováni pravým církevním křtem jako pokřtění laiky. Avšak jelikož rozhodli někteří v Asii pro poučení mnohých uznati jejich křest, budiž on uznáván. Musíme však posouditi chytráctví enkratitů. Tito, aby se učinili nepřijatelnými pro církev, vymyslili si konati překotně svůj křest a tím i vlastní svůj obyčej změnili. A tak vzhledem k tomu, že o nich není nic jasného řečeno, domnívám se, že je nutné, abychom jejich křest odmítali. Toho, kdo jej od nich přijal, křtíti, přichází-li do církve. Mělo-li by se to však státi překážkou obecného řádu, nutno opět přidržeti se obyčeje a následovati otce, kteří prozíravě zařídili naše záležitosti. Obávám se totiž, budeme-li chtíti zdržeti je od překotného křtění, že přísným odkládáním zahradíme cestu těch, kdož si přejí spásy. To, že oni uznávají náš křest, nechť nás nemate, ježto nejsme povinni projevovati jim za to vděčnost, nýbrž podrobovati se přesně pravidlům. Všemožně pak budiž stanoveno, aby po jejich křtu vstupující do církve byli pomazáni od věřících a tak přistupovali k tajinám. Ostatně vím, že bratří Zojina a Satornina, kteří byli v jejich společenství, jsme přijali na stolec biskupský, pročež nemůžeme již ty, kdož byli sjednoceni s jejich obcí, přísným soudem odcizovati z církve, ježto přijetím biskupů jsme stanovili jakési pravidlo k obcování. (Pravidlo 1. – první kanonický list svatého otce našeho Basila)

Zpět do textu

Poznámka č. 4

Kánony předepisující, že o všem (včetně otázek souzení duchovenstva) v církvi má jednat sněm: ap. 37, ant 20, I,5, IV,19, VII,6

Není správné se od heretika oddělit a neiniciovat sněm a soud. Jednak kvůli tomu, aby heretik přestal zaujímat učitelské místo v Církvi, ale pak i kvůli tomu, že každý (i zjevný heretik) by měl mít právo na soud, při něm by mohl svou věc vysvětlit a hájit.

Zpět do textu

Poznámka č. 5

Posvátné kánony velice přísně odsuzují simonii - nařizují, aby byl bez kompromisu pokaždé zbaven posvátného úřadu jak ten, kdo jej za peníze nabyl, tak i ten, kdo mu jej prodal; viz např.: "Totiž nyní při konání funkce za peníze a při úkonu nečisté ruky, nevím, sestupuje-li na svěcence po prohlášení či spíše milost Ducha svatého odchází zpět. .... A tak ať bude a je odvržen a odstraněn jakékoliv kněžské hodnosti a služby a uvržen do prokletí anathemy jak ten, kdo se domnívá, že ji (tj. blahodať) může obdržeti za peníze, tak i onen, kdo slibuje, že ji prodá za peníze, ať je to klerik nebo laik, bude-li usvědčen nebo neusvědčen z tohoto skutku." (Okružní list Gennadije, patriarchy cařihradského a svatého sněmu, všem přeosvíceným metropolitům a k papeži římskému.)

Příjem peněz za svěcení nazývá "vstupným do pekla" sv. Basil Veliký ve svém 90. pravidle (z listu podřízeným biskupům).

Zpět do textu

Přílohy

Příloha č. 1

Ze životů svatých Maxima Vyznavače a Theodora Studity

Monotheletismus byl odrůdou monofyzitismu, který byl v době sv. Maxima Vyznavače již odsouzen IV. všeobecným sněmem v Chalcedonu. Sněmovní odsouzení monofyzitismu zcela přesvědčivě zahrnovalo i odsouzení monotheletismu, když jasně určilo, že v osobě Kristově jsou v plnosti obě přirozenosti: Božská i lidská. O toto na prosté, logice založené přesvědčení se mohl opřít sv. Maxim. To, že je monotheletismus jakousi "jemnější" či "kompromisní" verzí hereze monofyzitismu bylo zjevné i účelu, za kterým byla tato "kompromisní" forma hereze zaváděna a prosazována (snahou bylo připojit k církvi, kteří odmítali přijmout IV. všeobecný sněm - tzv. dochalcedonce).

Vícero sněmů africké církve pod dojmem Maximových výkladů odsoudilo monoteletismus jako herezi. Z Afriky se vydal Maxim do Říma. Papež Martin r. 649 na Lateránském sněmu v Římě slavnostně odsoudil monotheletismus a jeho rozhodnutí přijala celá západní církev. Papeže pak dal císař zatknout, deportovat, uvěznit a následně poslat do vyhnanství. Zajímavý detail: římské duchovenstvo přistupovalo v monotheletickém Cařihradě k eucharistické jednotě s cařihradským patriarchou, což sv. Maxim rozhodně odmítl: "I kdyby celý svět spolu s ním přijímal svaté přijímání, tak já nikoliv..." Za svůj postoj byl krutě týrán, těžce zmrzačen a poslán do vyhnanství, kde v utrpení zůstává věrný až do své smrti (r. 662 na Kavkaze). Zdálo se, že každý odpor v církvi proti monotheletismu je zlomen. Církev mlčela, ale monotheletismus nepřijímala. Po smrti císaře byl za jeho nástupce svolán 6. všeobecný sněm (r. 680-681).

Abychom mohli nahlédnout, jak neoprávněné je, když se současní rozkolníci dovolávají příkladů některých svatých, je tedy nutno se seznámit se základními rysy jejich životů. O východiscích postojů sv. Maxima Vyznavače bojujícího proti pokračující herezi monofyzitismu (v její monotheletické formě) a sv. Theodora Studity, který zápasil s ikonoborectvím, viz blíže v připojené stati o jejich životech.

Jestliže současní rozkolníci odvolávají na mravní příklady svatých, kteří stáli v Pravdě, i když za to trpěli, tak tím, že s nimi srovnávají své postoje, ve skutečnosti spíše hanobí památku těchto velikých světců a morálních vzorů. Vždyť tyto světecké osobnosti by nikdy nekonaly takový kanonický přestupek (resp. herezi), jakým je rozkol, naopak setrvávaly na svých místech a trpěli pro pravdu. Dnešní rozkolníci ještě ke všemu zavádějí mezi věřící rozkol, aniž by před tím museli kvůli svým názorům trpět pronásledování.

Poznámka:
V době po r. 861 může být ohrazení provedeno jen na základě 15. kánonu dvojnásob. cař. sněmu. Není tedy zcela správné poukazovat bez dalšího na příklady chování některých svatých, kteří žili před konáním sněmu.

Ze života sv. Maxima:

Ctihodný Maxim Vyznavač (nar. kolem r. 580) získal v mládí široké vzdělání. Když sv. Maxim, který zastával vysoký státní úřad, viděl, že hereze monotheletismu pronikla dokonce do císařských komnat, z obavy, aby i on neupadl do hereze, opouští službu u císaře a stává se mnichem v monastýru poblíž Chalkedonu.

Tato "nová" hereze vznikla, poté co 4. všeobecný sněm odsoudil monofyzity, jako skrytá forma již odsouzené hereze: místo jedné přirozenosti bylo zaváděno pojímání jedné Božské vůle a jednoho Božského působení v osobě Spasitelově, což vedlo k uznání odmítnutého monofyzitského lžiučení. Zápas proti této staronové herezi byl o to složitější, že r. 630 se ukázalo, že tři patriarší prestoly na Východě jsou obsazeny monothelety (tedy všechny východní kromě Jerusalemského).

V r. 633 na pozvání (v té době budoucího) jerusalemského patriarchy sv. Sofronia (634-644) opouští sv. Maxim svůj monastýr a odjíždí do Alexandrie (v Jerusalemě žít nemohl kvůli napadení Sareceny). V letech 633-640 cestuje a káže v Alexandrii, Konstantinopoli, na Kypru, v Malé Asii a jinde. V zápase za pravoslaví se sv. Maxim obracel ke všem lidem a kázal veřejně, usvědčuje herezi. Jeho proslovy měly úspěch. "Nejen duchovenstvo a všichni biskupové, ale i lid a všichni světští představení cítili v sobě jakousi neodolatelnou přitažlivost k němu."

V r. 638 císař navedený patriarchou Sergijem vydává "Ekthesis" - otevřeně heretický výklad víry s příkazem vyznávat učení o jedné vůli a dvou přirozenostech Spasitele. Církev byla uvedena do zmatku.

Když sv. Maxim viděl, v jaké bouři se ocitla konstantinopolská církev a celý Východ, jak se rozmnožují a sílí heretici, a pravoslavných je čím dále, tím méně, a jsou otřeseni pronásledováním, "velice se trápil, vzdychal a mnoho plakal".

Když uviděl, že na Západě tato hereze nenachází následníky a je úplně odmítána (papež Severin odmítl císařský Ekthesis, papež Jan na sněmu uvalil na Ekthesis anathemu), opustil svůj monastýr a vypravil se tam, chtěje ve starém Římě najít azyl a doufaje, že tam bude žít mezi pravoslavnými, kterí pevně chrání pravoslavnou víru. Jeho cesta vedla přes Afriku. Po cestě vystupuje jako nesmiřitelný odpůrce monotheletistické hereze. Učí biskupy v Arice jak překonat chytráctví heretiků, píše dopisy vzdáleným biskupům. (V Africe tráví období mezi lety 640-645.)

Nový císař ještě zesílil útoky na pravoslavné a sv. Maxim přichází do Kartaga a kázal v těchto místech 5 let. Zde přesvědčil kvůli intrikám odšedšího konstantinopolského patriarchu Pirra o heretičnosti monotheletismu, takže Pirr se při veřejné disputaci na sněmu zřekl svého bývalého heretického přesvědčení a vyjádřil přání doručit své pokání z hereze papeži Theodorovi, což se i stalo (r. 645). Pirr zde byl přijat s poctami jako konstantinopolský patriarcha. Posléze se však na naléhání Konstantinopole vrátil k herezi.

V r. 647 se sv. Maxim vrací na nějakou dobu zpět do Afriky, kde na biskupských sněmech je monotheletismus odsuzován jako hereze. V r. 648 vychází na příkaz císaře "Typos" (nový dogmatický výnos císařův) sestavený heretickým patriarchou Pavlem, který zakazoval všechny disputace - jak o jedné tak o dvou vůlích Spasitele a přikazoval spokojit se s tím, co bylo ustanoveno na prvních pěti všeobecných sněmech. Císař naléhá na papeže Martina, aby přijal Typos, avšak papež odmítl se slovy: "I kdyby celý svět chtěl přijmout toto nové učení, odporující pravoslaví, já je nepřijmu a neodstoupím od evagelijního a apoštolského učení, a stejně tak od tradice svatých otců, i kdybych měl za to vytrpět smrt."

Maxim, který byl tou dobou v Římě (přebýval zde s přestávkami od konce roku 645 a prožil zde 10 let), se obrací na papeže Martina I (649-654) s prosbou řešit otázku monotheletismu na místním sněmu a odsoudit zde císařovo vyznání víry jako heretické a odporující učení Kristovy církve. R. 649 svolává papež Lateránský sněm, na němž přijalo účast 150 západních biskupů a 37 představitelů pravoslavného Východu (mezi nimi sv. Maxim) (podle jiných bylo na sněmu 105 biskupů). Sněm odsoudil monotheletismus a jeho obránce (konstantinopolské patriarchy Sergije, Pavla a Pirra) vyloučil z církve (anathema).

Konstantinopolský císař vydal rozkaz papeže Martina i Maxima zatknout, což se podařilo za 5 let v r. 654. Svatého Martina umučili hladem na Chersonu, (+ 16. září 655). Sv. Maxima potupně vyslýchali, nenávistně zesměšňovali, lživě obvinili ze zrady vlasti, a spolu se svými dvěma učedníky byl mučen a deportován. Při mučení je zmrzačili vyříznutím jazyka a useknutím pravé ruky. Bůh pro ně však ve vyhnanství učinil zázrak a daroval jim schopnost hovořit a psát. Maxim předpověděl svoje zesnutí (+ 13. srpna 662). Nad jeho hrobem se zázračně zjevovala světla a stalo se mnoho uzdravení.

"Nic, co souvisí se zbožštěním, není dílem přírozenosti (resp. naší lidské stvořené podstaty), neboť ta nemůže pojmout Boha. Jedině Boží milost má schopnost dávat bytostem zbožštění ... Člověk (obraz Boží) se ve zbožštění podobá Bohu; raduje se z hojnosti všeho, co mu dle jeho přirozenosti náleží, protože blahodať Ducha (Svatého) v něm slavnostně vítězí a protože v něm působí Bůh" (z 22. listu, sv. Maxima příteli Thalassiovi). (Památka 21. ledna)

Ze života sv. Theodora Studity:

narodil se r. 758 v Konstantinopoli v rodině vysoce postavených zbožných křesťanů. Získal vzdělání u nejlepších učenců města. V tu dobu se široce rozšiřovala hereze ikonoborectví podporována vladařem. Názory císaře - ikonoborce a jeho dvora naprosto odporovaly zbožnému cítění otce sv. Theodora, a tak opustil státní službu. Poté s oboustranným souhlasem rozdali rodiče sv. Theodora své jmění chudým, rozešli se a přijali mnišství. Jejich syn Theodor se stal známým po celém městě kvůli účasti na mnohých disputacích ohledně uctívání ikon. Veliká učenost, filozofické vzdělání, avšak hlavně hluboká znalost křesťanského učení, věrouky, litery i ducha svatého Písma přinášely sv. Theodoru pokaždé vítězství v disputacích, když horlivě usvědčoval ikonoboreckou herezi.

Církevní spory vyřešil VII. všeobecný sněm, který svými ustanoveními jako nejvyšší autorita v životě Církve navždy usvědčil a zavrhl ikonoborectví. Mezi sněmovními otci byl i bl. Platon, strýc sv . Theodora, který dlouhou dobu asketicky žil na Olympu. Starec vysokého duchovního života po skončení sněmu vyzval své příbuzné - Theodora s bratrem Josefem a Euthimiem - k monašskému životu v pustině; bratří to radostně přijali.

Opustili Konstantinopol a žili společně poblíž Olympu; brzy se k nim přidali další a vznikl tam monastýr, jehož igumenem se stal bl. Platon. Askeze sv. Theodora byla velice těžká, přijímal nejhorší práce, veliký tělem a při tom sluhou všech, přísně zachovával veškeré půsty, každý den se zpovídal u svého duchovního otce, zjevoval mu všechny své myšlenky a pečlivě se řídil jeho radami a pokyny. Každým dnem věnoval čas duchovnímu hloubání, předstupoval svou duší před Boha, odloživ všechny světské péče, konav tím jakoby nějakou tajemnou bohoslužbu. Četl pravidelně svaté Písmo a svatootcovká díla, z nichž mu byly nejbližší spisy sv. Basila Velikého. Jakkoliv tajil své ctnosti, prozrazovaly jej hojné slzy. Po několika letech mnišského života přijímá proti své vůli z poslušnosti kněžství a později je zvolen igumenem monastýru, s čímž na sebe přijal ještě větší askezi.

Když císař přestoupil církevní pravila, narušily světské události tišinu monastýru. Sv. Theodor statečně rozeslal po monastýrech listy, v nichž prohlásil, že císař Konstantin VI. (780-797) je odloučen od církve za přestoupení Božských ustanovení o křesťanském sňatku. Ct. Theodora i s deseti jeho spolubratry poslali do vyhnanství do Soluně. Avšak i odsud zněl jeho obviňující hlas. Pak je v r. 796 osvobodila císařovna Irena a odevzdala mu opuštěný Studijský monastýr poblíž Konstantinopole. Brzy tam bylo na tisíc mnichů. Sv. Theodor vystoupil s mnohými listy proti ikoborcům. Za svá dogmatická díla a kánony, které napsal, byl nazván "ohnivým učitelem Církve".

Císařský trůn pak uchvátil Nikifor, svrhl Irenu a hrubě narušil církevní ustanovení, když svou císařskou mocí spojil s Církví dříve odloučeného kněze. Theodor opět vystoupil a obvinil císaře, za což byl opět poslán do vyhnanství, kde prožil přes dva roky. Smrt tohoto císaře i jeho syna rukou barbarů ve válce předpověděl sv. Theodor dlouho dopředu.

Nový císař Lev se pak projevil jako ikonoborec. Bezvýsledně se snažili biskupové a učitelé Církve napravit císaře. Lev zakázal uctívání ikon a vydával je potupě. V odpověď na to vykonal sv. Theodor s bratřími slavnostní průvod kolem monastýru s vysoko pozdviženými ikonami a se zpěvem troparu rukou nevytvořenému obrazu Spasitele. Císař vyhrožoval svatému smrtí, avšak ctihodný pokračoval ve veřejném utvrzování věřících v Pravoslaví. Imperátor jej (i s jeho učedníkem Nikolajem) tedy poslal do vyhnanství nejdříve do Ilirie do pevnosti Metopa, a potom do Bonity v Anatolii. Leč svatý pokračoval ve svém zápase proti herezi i z vězení.

Mučili je kati, které posílal císař, svatým vyznavačům nedávali jim jíst a pít, byli pokryti ranami, sotva žili, všechno snášeli za všechno vzdávajíce díky Bohu. Když je převáželi, uzdravil sv. Theodor z těžké nemoci vévodu, příbuzného cícaře a sdílejícího jeho názory. Svatý mu přikázal pokání od spáchaných ikonoboreckých zločinů, a tak jej zbavil nemoci. On pak však znovu upadl do hereze a zemřel.

Další císař, který nastoupil na trůn, osvobodil z vězení všechny pravoslavné otce a vyznavače, avšak v Konstantinopoli bylo uctívání ikon zakázáno. Proto se sv. Theodor nechtěl vrátit do hlavního města a rozhodl se zůstat v Bethanii v městě Cherson. I přes svoji těžkou nemoc konal každý den Božskou liturgii a poučoval bratry. Předpověděv svoje zesnutí, odkázal bratřím chránit Pravoslaví, uctívat svaté ikony a zachovávat monastýrskou ústavu. V době jeho zesnutí (+ 826) stalo se vidění sv. Ilarionovi Dalmatskému - spatřil nebeské světlo a slyšel hlas: "To je duše ct. Theodora, který trpěl až k prolití krve za svaté ikony a nyní odchází k Pánu." Za svého života vykonal sv. Theodor mnoho zázraků a zázračné pomoci se dostalo i těm, kteří vzývali jeho jméno. (Památka 11. listopadu)

Zde uvedené životy svatých vyznavačů nepotřebují žádného komentáře. Samo sebou je zřejmé, jak absurdní je, když se dnešní rozkolníci odvolávají na tyto svaté trpitele a cítí se být jejich následovníky.

Zpět do textu

Nebo zpět do textu na místo druhého odkazu na tuto poznámku

Příloha č. 2

O patriarchu sv. Fótiovi

R. 867 rozeslal patriarcha Fótios encykliku všem východním patriarchům, která poukazuje na latinská odklonění od Pravoslaví:

1.) půst v sobotu
2.) pojídání sýra a vajec v 1. týdný svaté čtyřicátnice
3.) odvracení se od kněží žijících v manželství
4.) odmítání myropomazání vykonaného knězem (latiníci takové myropomazávali podruhé)
5.) dodatek (vsuvka) do symobolu víry - "filio que" - že Svatý Duch vychází "i ze Syna", což protiřečí svatému Písmu, listům svatých Otců a zavádí jakýsi dualismus do učení o přesvaté Trojici (Fótios to prohlásil za vrchol rouhání a považuje to za herezi).
(Pak ještě zmínil další odlišnosti latiníků - holení vousů adal.)

Ve spojení s touto encyklikou pozval sv. Fótios všechen východní episkopát na velký (1000 osob) sněm do Konstantinopole (867), na němž byly latinské novoty slavnostně odsouzeny a sám papež svržen a odevzdán anathemě (vyobcován z Církve). Celá východní církev se tam usnesla přerušit společenství s papežem Mikulášem I. a učení o papežském primátu a filioque prohlásila za herezi.

Nejvážnější body z toho, co Fótios latiníkům vytýkal, byly odsouzeny (anathematisovány) dokonce všeobecným sněmem a řadou jiných posvátných kánonů dávno před Fótijem (zákaz měnit symbol víry: VI/1. stanovuje se tomu, kdo něco přidá či ubere z víry, jak ji formulovali otcové na sněmech, prokletí a vyobcování z Církve; dále např.: III/7.; kartag 2.; VI/13. odsuzuje ty, kteří odmítají manželství duchovenstva.)

Z pohlednu krajně radikálního a zjednodušeného bychom mohli prohlašovat, že svolávání sněmu nebylo vlastně ani příliš potřebné, ale stačilo by vyhlásit v encyklice latinské novoty za porušení těch a těch kánonů a vyhlásit v souladu s těmito kánony anathemu či sesazení na ty, kteří jsou nositeli těchto novot a nechtějí se jich zříci. Podle této krajně radikální logiky by sv. Fótios nemusel vůbec svolávat sněm, ale mohl anathemu na papeže vyhlásit jen ve své encyklice, s poukázáním na to, že přidání filioque, které je narušením symbolu víry, je už dávno odsouzeno a je tedy možno se obejít bez dalšího sněmování. Místo toho však sv. Fótios v souznění s církevními zvyklostmi svolává sněm. Avšak ani tím to zdaleka nekončí. Sněm sice odmítne novoty a vyhlásí anathemu na jejich hlavní představitele, ale podle duchovních pravidel trpělivosti a lásky, jimiž se řící svaté dějiny církve, tento sněm není v praxi konečným řešením otázky latinských herezí, ale zahajuje dlouhodobý proces oddělování pravoslavých od latinských novot.

Ve složitém období, kdy se na konstantinopolském patriarším trůně střídal sv. Ignatios se sv. Fótiem, a Řím proklínal a pak zase uznával a zase proklínal Fótia, a vylučoval z Církve ty, kteří jsou s Fótiem, a pak zase ty, kteří Fótia odmítají uznat, se Církev stále snažila zachraňovat jednotu křesťanů. Vídíme v Církvi neúnavnou snahu přehlížet resp. napravovat osobně či politicky nebo mocensky motivované ataky, využívat každé příležitosti k potvrzení či obnovení jednoty (byť to byla jednota vratká). Když Řím nakonec odsoudil sv. Fótia, přesto Východ v zájmu církevní jednoty udržoval s Římem společenství (Fótiovi, jehož nový císař odstranil z patriaršího trůnu, by z hlediska kanonických principů i křesťanské solidarity správné odmítnutí Východu setrvat ve společenství s Římem stejně nepomohlo, avšak uštědřilo by další ránu církevní jednotě Východu a Západu; i tak zůstal Fótios až do své smrti na Východě všeobecně uznáván).

Dokonce i ve věroučné oblasti vidíme snahu pravoslavných o trpělivost s latiníky, kteří v té době zaváděli a opět rušili a pak zase zaváděli Filioque. I když bylo úplně jasné, že Západ se věroučně pozvolna (ale kvůli svévoli ve věci nedotknutelnosti znění symbolu víry - nevyhnutelně) potápí do již odsouzené hereze filioque a také do (též již projednané a odsouzené) hereze papežského primátu, a že prakticky všichni papežové té doby druhou z těchto odsouzených herezí zjevně vyznávají (a tu první buď tolerují nebo nebo v ní kolísají, pokud ji přímo nepropagují), přesto Východ smířlivě praktikoval postoj: odmítli zapsat do diptichů jen jména těch papežů, kteří předložili symobol víry obsahující filioque. A bližší podrobnosti o smýšlení papežů raději Východ nezkoumal. A to Východ nechával raději bez zvláštního povšimnutí hrozný mravní rozklad, který v tu dobu zachvátil západní církev, což bylo nejen mravním ale i dalším kanonickým problémem latiníků).

Všimněme si, že Konstantinopolský patriarchát nepřerušil v průběhu těchto dvou staletí kanonické obecenství s ostatními východními patriarchy kvůli tomu, že nevymazaly z diptychů papeže vždy poté, co byl v Konstantinopoli exkomunikován a latinské novoty odsouzeny jako hereze (zvláště po r. 1009, kdy byl vymazán z konstantinopolských diptichů papež, který vložil filioque do své intronizační listiny). A v případech odsouzení konstantinopolského patriarchy Římem nebo když bylo z jiných důvodů přerušeno společenství mezi starým a novým Římem, ostatní východní patriarcháty samostatně zvažovaly trvání svého společenství s Římem a s Konstantinopolí.

I přes odsouzení latinských herezí (zvláště vkládání filioque do symbolu víry) a anathematisování papeže na sněmu v Konstantinopoli v r. 867, vymazaly ostatní východní patriarcháty papeže ze svých diptychů až v r. 1054 (témeř o dvě století později).

To však neznamená, že by v průběhu této doby církev na problematickou víru a praxi latiníků zapomněla; ale (např. v době kolem přelomu tisíciletí) se objevovaly další a další polemické listy proti latinským novotám. Konstantinopol však neobvinila ostatní východní patriarcháty z toho, že tím, že nepřerušili společenství s Římem, mají účast na jeho herezích; natož aby se konstantinopolská církev od nich oddělovala, protože mají společenství s usvědčenými heretiky!

V roce 1014, když papež Benedikt oficiálně vložil filioque do symbolu víry, který se četl na liturgii, byl do Konstantinopole svolán sněm východních patriarchů, který se kvůli tomu rozhodl vyškrtnout jméno římského patriarchy z diptichů. Proč tento sněm? Proč znova rokovat o tom, co už bylo dávno rozhodnuto - filioque je hereze a ten, kdo ji vyznává nemůže být zapsán jako pravoslavný křesťan...? Konání sněmu je důkazem toho, že stanovisko ikonomie, které v církevním životě zaujímal Východ vůči latiníkům, se nestalo ani po půl druhém století tolerancí hereze, nevšímavostí, či nedbalostí o věci víry. Ikonomie se totiž opírala o naději, že se nakonec z filioque přecejen nestane dogma a věroučná jednota církve nakonec i přes všechna narušení a přestupky zůstane zachována. Vložení filioque do symbolu v samotném Římě (a potažmo povinné zavedení filioque u všech latiníků a na celém západě) znamenalo konec těmto nadějím. Nicméně i přes verdikt sněmu všech východních patriarchů bylo jméno papeže definitivně vymazáno z církevních seznamů na celém Východě až za necelé půlstoletí - rokem 1054 - a to na základě závěrů nevelkého synodu řecké církve (24.7.1054), který projednával nehorázné chování zástupců papeže v Konstantinopoli a v podstatě se jen postavil na stanovisko Fótiovy encykliky z r. 867; svůj závěr synod rozeslal ostatním východním církvím, které jej (s menšími výhradami Antiochije) všechny přijaly.

A nejen to - ještě tři desetiletí po osudném roce 1054 byly v Konstantinopoli ponechávány otevřené latinské chrámy a monastýry (byly uzavřeny až když papež uvalil anathemu na byzantského císaře Alexeje Komnéna - kromě chrámů benátských politických spojenců). Po nástupu nového papeže byly chrámy latiníkům opět otevřeny (i když papežovo jmého zůstalo vyškrtnuto z diptichů) a cařihradských patriarcha napsal papeži list, ve kterém ho (i přesto že se nezřekl žádné s usvědených herezí) tituluje jako "bratra". O víře se z důvodů ikonomie v zájmu nastolení dobrých vztahů raději nehovořilo. Antiochijský patriarcha Petr dával najevo, že pro něho jsou latiníci bratři, jejichž odlišné názory je nutno snášet s tolerancí (filioque považoval za důsledek menší vzdělanosti latiníků; soudil, že případné omyly je možno snášet do té doby, dokud je západní bratři nechtějí vnucovat jiným (podobně smířlivě se psalo i v traktátu arcibiskupa ochridského Theofilakta, r. 1090).

Dokonce ještě koncem 11. století se objevovaly snahy (např. Theofilakt Ochridský - jeden z největších učenců své doby) hledět na latiníky laskavě a k jejich novotám se stavět dle principů ikonomie. I když odmítá filioque a odsuzuje jeho svévolné vložení do Symbolu víru v Římě a vidí v tom nejen kanonický přestupek nýbrž i z důvodů theologických filioque vyvrací, přesto hledá jakési ospravedlnění pro latiníky (např. chudobu latinského jazyka a hrubost latinské teologie) a přimlouvá se, aby v zájmu překonání rozdělení bylo na jejich omyl nahlíženo z hlediska ikonomie - pokud však latiníci nebudou svůj omyl vnucovat jiným.

Proces oddělování pravoslavných křesťanů od latinských novot ve skutečnosti nekončí r. 1054 vymazáním papežova jména z diptychů po celém Východě, končí až za půl tisíciletí po sv. Fótiovi sněmovním odmítnutím unie, přerušením kanonického společenství s uniatským cařihradským patriarchou, což se v kontextu dějin církve stalo tím definitivním oddělením pravoslavných od latiníků. Tento sněm se konal r. 1442 v Jerusalemě za účasti zástupců všech východních patriarchátů, kromě konstantinopolského, a krátce poté (1450) se k závěrům sněmu přidala i sama Konstantinopol odmítnuvší "nečistý, protikanonický a tyranský koncil" (ve Florencii).

V průběhu půl tisíciletí po Fótiovi se mnozí oddělovali od latinských křesťanů kvůli jejich novotám (i kvůli příšernému chování latiníků na Východě). Při svém oddělování poukazovali na to, že tyto novoty byly odsouzeny už v době sv. Fótia, zatímco jejich někteří současníci s takovým oddělováním nesouhlasili a mínili, že by se s takovým postupem mělo čekat na konečné odsouzení latinských herezí a úplné vyloučení z Církve všech (nejen papeže), kdo je vyznávají, resp. kdo i přes sněmovní odsouzení patří pod prestol vyobcovaného papeže. Po jednání ve Florencii se pravoslavní křesťané ještě důkladněji přesvědčili, že latiníci už jsou jasnými heretiky (viz vystoupení sv. Marka Efezského). Tato skutečnost byla již díve potvrzována dlouhodobým chováním latiníků vůči pravoslavným (křižácké přepadení Konstantinopole, unionistický a politický tlak atd.). Poznámka u Balsamonových výkladů obhajuje ty, kteří se na základě fótiovského sněmovního odsouzení latinských novot začali od nich oddělovat ještě před konečným vyřešením této otázky v r. 1442. Mezi lety 867 až 1442 se rozprostírala éra, v průběhu které se pravoslavní postupně oddělovali od heretického Říma právě na základě usnesení fótiovského sněmu a dalších sněmů, a oddělovali se i od unionisovaných biskupů a kněží (do jejichž chrámů se nechodili modlit) se spravedlivým použitím aplikace 15. pravidla dvojnásob. cař. sněmu (viz příklad spravedlivé aplikace tohoto kánonu u otců, kteří přerušili církevní společenství s těmi, kteří přijali Lyonskou unii; r. 1274). Tato doba je názornou ukázkou jak může vypadat praktické použití tohoto kánonu.

V průběhu tohoto půltisíciletí vidíme v historii, jak řada pravoslavných vyznavačů (sv. Marek, Nikodim, Athanasios Parios, svatohorci, Meletios Galisiótis, Vryénnios, Makários Patmios) zápasila proti vyznavačům papismu, ale nepřerušili církevní společenství. Toto udělali pouze v případě dvou unií (1274 a 1439), nebo v případě zjevných heretiků (např. Jana Kaléka) (monach Vasilij Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků). Je jasné, že není možno hledět na porušování kánonů (např. o společných modlitbách s heretiky) jako na herezi (resp. na sjednocení - tj. unii - s heretiky).

Zpět do textu

Příloha č. 3

Podobná narušování kánonů a odchylování se od Pravoslavné eklesiologie (jako se děje dnes v rámci ekumenismu) se děla i dříve, ale bez toho, aby to v Církvi vyvolávalo schismata.

Uvádíme několik případů ikonomií, porušení kánonů a jasné odchýlení se od eklesiologie, kvůli čemuž však svatí otcové nepřerušovali církevní společenství s těmi, kteří byli za to odpovědní. Těchto případů bylo zaznamenáno více, byly mírnější než veřejné vyhlášení Filioque v Symbolu víru nebo veliké rozšíření hereze monotheletismu. Přesto - Otcové aplikovali v těchto dlouhodobých případech všeobecně uznanou linii ikonomie.

a) Otcové 3. Všeobecného sněmu odsoudili Nestoria. Nepředali však anathemě jeho otce (svatý Kyrill Alexandrijský, Dopis 70, P. G. 77, 341A) a učitele Theodora z Mopsuestie, který tehdy umíral. Svatý Kyrill Alexandrijský tehdy aplikoval ikonomii (Dopis 72, P. G. 77, 345B).

Později, když byla otevřena otázka anathemy na heretika Theodora, svatý Kyrill napsal svatému Proklu Konstantinopolskému a poukazoval na chári "ikonomie" (Enth. anot. P. G. 77, 345D), "a tak nedopustíš jemu anathemu z důvodu vznikajícího pobouření" (Enth anot. P. G. 77, 344B). Jak říká svatý Theodor Studijský "božský Kyrill byl podle ikonomie ve společenství s Theodorem z Mopsuestie, který byl v diptichu uváděn jako heretik" (dopis 49, kniha 1, P. G. 99, 1085C).

b) 95. kánon VI. všeob. sněmu sněmu ustanovuje, aby byli přijímáni podle ikonomie do pravoslavné Církve anathemovaní nestoriáni a monofysiti skrze pouhé odsouzení a pohanění (prokletí) hereze (svatý Nikodym Agiorita, Pidálion, Atheny 1970, s. 305).

Výše uvedený kánon aplikoval i svatý Theodor pro ikonoborce (dopis 40, kniha 1, P. G. 99, 1052C). Tyto ikonomie byly přijaty pravoslavnou Církví bez schismat. Současní "super-studité" přijímají novokalendářníky skrze myropomazání. A říkají, že to dělají s "krajní ikonomií" a správně by bylo potřeba je pokřtít.

c) Svatý Fotios snášel nezákonné obyčeje Říma, které bezpochyby nezáváděl do Církve v Konstantinopoli. Věděl že "ouk esti pístis to athetoumenon" (není porušená víra) (svatý Fotios, Dopis 2, kniha 1, P. G. 102, 605C), následovně tedy nebyl důvod k schismatu. Jednalo se sobotní půsty, zákaz sňatku pro kněze, myropomazání pouze od biskupů (svatý Fotios, Dopis 13, kniha 1, P. G. 102, 724-725) atd.

Tak, podle 8. všeobecného sněmu (879), se obnovení vztahů svatého Fotia s Římem stalo skrze přečtení symbolu víry bez dotatků (F. Bafeída, enth anot. paragr 112, 1.), aniž by následovně Řím odstranil výše uvedené své špatné obyčeje.

d) Po schismatu v r. 1054 existovala vždy touha po spojení. V průběhu doby si vyměnili mnoho dopisů a docházelo k dialogům (v letech 1098, 1113, 1154, 1169, 1175, 1206, 1214, 1232, 1234, 1250, 1253, 1254, 1272, 1333, 1339, 1366, 1438). Schisma (mezi pravoslavnými na Východě) však kvůli vedení těchto rozhovorů nevzniklo, vyjma případ lži-sjednocení r. 1274 a 1439. Kromě toho, současní svatohorští otcové a zbožní křesťané hlasají, že nikdy nepřijmou unii sjednocení s latiníky, monofysity a jinými heretiky, jestliže se neodřeknou svých heretických dogmat.

e) Bohužel v článcích zelotů jsou patrně veliké nesrovnalosti (nejasnosti). Ztotožnují ty, kteří vyznávají papismus a přijali spojení v r. 1274, s těmi, jež dnes konají společné modlitby, dialogy a další podobné skutky. Stejným způsobem používají slova sv. Marka Eugenika namířená proti těm, kteří přijali Florentskou lži-unii, vůči těm, kteří dnes konají výše uvedené nesprávnosti. Jako by to byly věci srovnatelné s unií s heretiky. Kdyby věci byly tak snadné, Pravoslaví by v průběhu dějin už dávno zmizelo.

f) Svatý Marek, když hovoří o perspektivě hodnověrnosti unie s latiníky, tak je nenazývá bratry, ale "otci" (Enth anot. paragr. 149, 2).

g) Mnoho nesprávností a odchylek od pravoslavného smýšlení podobných současným (tj. podobných dnešnímu ekumenismu) se událo v těch dobách, a zvláště v období, kdy měli latiníci převahu. Zástup mučedníků v 16. a 17. st. ukazuje jako ustálenou praxi, že pravoslavní přijímali u latiníků a obráceně. Připomínáme též: vzpomínání a uznávaní latinských biskupů, izolované (memovoména) společné bohoslužby, smíšené tajiny, dávání tajin heretikům, pohřbívání heretiků, studia ve školách heretiků (V. Stefanídos, enth anot. paragr. 51, 52). Dokonce i metropoliti a mniši se zpovídali u latiníků (např. v období turecké a latinské nadvlády), což velice odsuzoval svatý Makarios Patmský - aniž by však vyvolával schismata (Andělská trubka, v Athenách r. 1867, s. 327).

h) Svatý Nikodym věděl, že existují "dva způsoby vlády (kyverníseos) v Církvi" (Enth. anot. poznámka v 46 apostolikonu, s. 53): akrivie a ikonomie. I když akrivie byla ctěna (itav látris tis Akriveía), aplikoval ikonomii, jestliže by mohlo povstat schisma, nebyla-li veřejně hlásána hereze. Učil, že když biskupové a kněží narušují zákony, musíme zápasit, abychom je přiměli konat vůli Boží, aniž bychom však vyvolávali schismata, která hubí duši (O neustálém příjmání ( metalípseos ), Volos 1961, část 3, námitka, 12, s. 117).

i) Svatý synod řecké Církve r. 1834 povolil sňatky s heretiky, věc tedy "nesprávnou a proti kánonům" (Konstatin Oikonomos tou ex Oikonómon, zachovaná církevní díla, Atheny auxd, část, 2, str. 246). Rozumí se, že toto narušení kánonů je osouzeníhodné. Rozumí se také, že ti, kteří je přijali jako vzor pro vztahy s jinoslavnými, nenásledují svaté otce, kteří zápolili o odstranění tohoto jevu (porušení kánonu).

(3. kapitola ze statě: monach Vasilios Grigoriatis, Agion Oros, Protiotcovský postoj zélotů starokalendářníků)

Zpět do textu

Příloha č. 4

Ke stati prot. Lva Lebedeva

Potvrzuje to i prot. Lev Lebedev: Eklesiologické vědomí pastýře (dodatková kapitola k jeho práci: Poznámky k pastýřskému bohosloví; publikováno v časopise Ruský pastýř a později i knižně vydavatelstvím Ruský pastýř, S. Francisco, USA; Ruská zahraniční pravoslavná církev), když správně píše, že lžibiskup (veřejně hlásající už odsouzenou herezi) není biskupem - tj. je "zbaveným hodnosti". "Proto je možné (a nutné!) opustit ho dokonce ještě před jakýmkoliv sněmovním řešením ... (tj. ještě před tím, než je formálně svržen z biskupské hodnosti)." Otec Lebedev správně naznačuje, že na biskupa hlásajícího již církevně usvědčenou herezi je možné (a správné) pohlížet jako na někoho, kdo se tím sám zbavil své církevní hodnosti.

Další poznámky k článku prot. Lva Lebedeva
který je příkladem smýšlení některých současných rozkolníků

Nadále se ve své (výše uvedené) stati o. Lebedev uchyluje k příliš zjednodušujícím a kategorickým soudům. Společnou modlitbu pravoslavného s heretiky prohlašuje za "duchovní sjednocení podobné tělesnému spojení muže a ženy". Ztrácí při tom ze zřetele, že pro křesťanství je typické, že se věřící sjednocují s Kristem a v Kristu pak spolu navzájem prostřednictvím účasti na Božské Eucharistii. Ano, i společnou modlitbou se spojujeme a sjednocujeme, ale je nutno dodat: do určité míry. Není možno hovořit o sjednocení skrze modlitbu v takovém významu toho slova, jako se jednalo o sjednocení v Eucharistii. Jestliže o. Lebedev hovoří o společné modlitbě s heretiky jako o "duchovním smilstvu", kterým jsme nevěrní Církvi, tak by spíše měl říci, že společná modlitba s heretikem může vést k tomuto duchovnímu smilstvu, že může být jeho předznamenáním, ale nikoliv, že už samotná tato modlitba je tímto smilstvem v plném významu a šíři tohoto slova. Kdybychom už samotné modlitbě dávali tento význam, pak bychom ji vlastně stavěli na úroveň Eucharistie, čímž bychom se však dostali někam k protestantskému pojetí. Jestliže společnou modlitbu s heretikem prohlásíme za "duchovní smilstvo", a ještě tento už tak vážný výraz upřesníme analogií manželského spojení muže a ženy, a tím potvrdíme, že jej myslíme v tom nejvážnějším a nejhlubším slova smyslu, pak opravdu stavíme modlitbu na místo, které může patřit jen Eucharistii. Vždyť Eucharistie je církvetvornou Tajinou, nikoliv "pouhá" modlitba. Jen ten, kdo má účast na Eucharistii, je nazýván "věrným pravoslavným křesťanem", protože se plně spojil s Církví a s bratry; skutečnou nevěrou pak je odcházet k jakési "jiné eucharistii", smilnit společným přijímáním s jinak věřícími a dávat tím najevo, že toto jejich přijímání považuji za pravou Eucharistii. (Námitka, že konání Eucharistie je vlastně modlitbou, neobstojí, protože každá Eucharistie je sice modlitbou, leč ne každá modlitba je svatým mysteriem Eucharistie.)

Společnou Eucharistií církev vždy vyjadřovala přijetí do společenství, věroučnou jednotu. Účastí na Eucharistii jsou vymezeny hranice Církve (vyjma specifického postavení katechumenů a kajícníků, kteří sice momentálně nemají účast na Eucharistii, ale mají k ní vztah - připravují se na ni). Proto nelze prohlašovat věroučné sjednocení tam, kde pravoslavní odmítají podat nepravoslavnému Eucharistii anebo se brání účasti na nepravoslavných eucharistiích. Zároveň pak lze pochybovat o věroučné jednotě s těmi, kdo se sice tváří jako pravoslavní a dokonce slovně uznávají naše svaté Tajiny, ale při tom odmítají mít s námi účast na jediné společné Eucharistii. (Mimochodem, naše svaté Tajiny uznávají i římští latiníci, a kvůli tomu je ještě nebudeme považovat za pravoslavné.)

Další doklad, že chápání otce Lebedeva této problematiky je zjednodušené, vidíme v jeho tvrzení, že kněz je povinen se oddělit od svého biskupa (údajně v souladu s 15. kánonem dvojnásob. cař. sněmu), konkrétně od moskevského patriarchy (kvůli jeho "herezi ekumenismu"), aniž by se otec Lebedev vyrovnal s tou částí ustanovení tohoto kánonu, podle níž taková hereze biskupa musí být již dříve v církvi odsouzena otci nebo sněmy.

Když prot. Lev Lebedev správně píše, že základní pomůckou pro řešení problému, kde je Církev (má tím na mysli problematiku společných modliteb s heretiky), je kniha kanonických pravidel, dodává, že "je žádoucí mít vydání s výklady autoritativních kanonistů". Jenže při svém výkladu aplikace právě 15. kánonů dvojnásobného cař. sněmu tyto autoritativní výklady úplně opomíjí. Také jeho teze, že "kánony - to není nic jiného než zákony, podle nichž žije a chová se blahodatný organismus Těla Kristova", což chápe tak, jakoby tam, kde nejsou držovány přesně všechny kánony, nebyla už Církev Kristova, úplně přehlíží princip ikonomie. Nicméně souhlasíme s jeho tezí, že "ve věcech víry nelze mít v žádném případě společenství s heretiky a jejich společnostmi" (ve vztahu k nepravoslavným), avšak je nutno poněkud upřesnit, co je nutno považovat za "společenství ve věcech víry". Je správné společnou modlitbu s heretikem (lhostejno nyní zda ji vnímáme jako kanonický poklesek nebo jako ikonomii) vždy kategoricky prohlašovat za jasný případ zakázaného navázání společenství s heretikem ve věcech víry? (Viz případ domácí modlitby pravoslavného s nepravoslavným.)

Také jeho kategorické odsouzení kněží, kteří vzpomínají při bohoslužbách jméno moskevského patriarchy, z hereze (nebo z účasti na herezi) je ukvapené a nerozvážné. Zdá se, že otec Lebedev považuje ekumenismus za takovou herezi, jakou byl např. monotheletismus po Chalcedonském sněmu, čemuž nasvědčuje i použitá citace sv. Maxima Vyznavače proti heretikům - monotheletům, kterou otec Lebedev však bez bližšího zdůvodnění zkratkovitě vztahuje i k ekumenismu. Každopádně však aplikace zákazu kanonického společenství s heretikem (odsouzeným - ať již osobně nebo dopředu) na společenství se současným moskevským patriarchou není seriosní theologický postoj.

Pro všechny tyto kategorické soudce, kteří bez řádného kanonického zdůvodnění odsuzují všechny, kteří s nimi nejsou v jednotě, jako heretiky, platí, že při svém hodnocení situace v ostatních pravoslavných církvích nepřikládají prakticky žádnou váhu osobním veroučným a kanonickým postojům biskupů, kněží či věřících. Totiž jediné, co oddělení radikálové považují za významné, je, jestli patříte k nim, či nikoliv. Kdo k nim nepatří, "i kdyby byl třikrát proti ekumenické herezi, i kdyby byl trojnásobně spravedlivým a dobrým apod., stejně je nevyhnutelně účasten hereze" (jak doslova píše otec Lebedev o těch, kdo při bohoslužbě vzpomínají jméno moskevského patriarchy). Je to evergreen fanatiků a rozkolníků - teorie "kolektivní hereze" (parafrazuji tzv. "kolektivní vinu"). Místo shazování poctivého úsilí a zápasu mnoha pravoslavných vyznavačů, asketů, theologů i kněží, kteří bojují za Pravoslaví, by těmto kategorickým horlivcům spíše příslušelo hájit a vysvětlovat svoje podivné "kanonické" pozice, řadu podezřelých bodů ve své věrouce a protimluvy v jejich vlastních názorech.

Máme-li na paměti, že hereze, o níž se tu hovoří, nebyla zatím církevně odsouzena, pak eklesiologické pojetí o. Lebedeva poněkud připomíná juridické pojetí církve v římském katolicismu (kněz je tam jakýmsi mechanickým nástavcem biskupa), než Pravoslaví. Kategoričnost radikálů zde už opouští hranice akrivie a spěje k eklesiologické herezi (v podstatě se tu objevují známky papismu: opomíjení hlavy Církve, kterou není žádný biskup, nýbrž Ježíš Kristus; církvetvornost se přesouvá na osobu biskupa, místo důrazu na působení Svatého Ducha, který sám koná svaté Tajiny a je jediným náměstkem Kristovým v Církvi atd.).

V radikálním křídle Ruské zahraniční pravoslavné církve panuje pozoruhodný rozpor. Na jedné straně se zde setkáváme s takovýmto podivným přístupem - jeden ze základních axiomů pravoslavné eklesiologie pravící: jestli "u nás" i "u nich" je blahodať, tak proč nemít jednotu?, je v zájmu obhájení novodobých názorových pozic radikálů v Ruské zahraniční pravoslavné církvi prohlašován za "naprosto nepravoslavný formalismus" (viz Serafím Rose ve své předmluvě k článku: Metropolita Filaret New-Yorkský).

Na straně druhé je tady vůči těm, kdo nejsou s RZPC v jednotě, úplně mechanicky uplatňován princip, který by se dal vyjádřit asi těmito slovy: kdo je v jednotě s moskevským patriarchou, je automaticky heretik, protože nám se názory moskevského patriarchy nelíbí a my jsme si je prohlásili za herezi...

Na jedné straně jsou naše pravoslavné církve prohlašovány za heretické, na straně druhé je uznávána jejich blahodatnost. Z jedné strany jsou radiálové stritně církevně odděleni a z druhé strany se považují s námi za jednu Církev. Klidně přetahují naše věřící do rozkolu, ale zároveň se prohlašují za přátele a tvrdí, jak jim záleží na dobrých vztazích.

Naoko je ze strany těchto rozkolných jurisdikcí líbivě uznávána blahodatnost kanonických církví, ale ve skutečnosti jsou všichni kanoničtí duchovní prohlašovani za lži-duchovenstvo - tedy že prý vlastně vůbec nejsou biskupy, kněžími atd. Tento schizofrenický rozpor je pak v radikálním křídle RZPC prohlašován za "umírněnost". I přes tuto "umírněnost" (nebo spíše právě kvůli tomuto "umírněnému" pohledu na církevní problémy) radikálové neváhají roztrhávat pravoslavné věřící, oddělovat je od kanonických církví, od společného kalicha, od jedné Eucharistie. Jakmile začne docházet k takovýmto smutným jevům, aniž by mohly být alespoň morálně ospravedlněny (např. nějakým pronásledováním, které dohnalo tyto věřící k oddělení), tak je na místě konstatovat, že tady zvítězila ideologie nad theologií...

Pokrytectví jejich líbivých deklarací o uznávání blahodatnosti naší církve je zřetelně vidět na ignorování našeho kanonického území, na něž si rozkolníci klidně a zcela nekanonicky vtrhnou kdykoliv se jim zlíbí, aby "zde bojovali proti ekumenismu a novému kalendáři". Jedním ze vlčích znaků rozkolnického synodu je totiž skutečnost, že považuje svou jurisdikci za celoplanetární. Zcela papisticky si činí nároky na celý svět. Považuje se oprávněn přijít a trhat na kusy kdykoliv a cokoliv.

Radikálové se chovají, jakoby byl problém ekumenismu v církvi dávno vyřešen, jakoby to byla sněmem dávno odsouzená hereze a jakoby platilo,že kdo není v jednotě s nimi, je nepochybný heretik. Naštěstí většina hierarchů RZPC v praxi nenásleduje tuto ostře radikální linii, a nejen slovy uznává blahodatnost, nýbrž i svými skutky respektuje tyto místní církve a jejich představitele a jurisdikce, a dává jasně najevo, že je nepovažuje za lžibiskupy.

Zpět do textu